Ron Haleber
21-08-04, 06:15
Oprah moet Allah redden
Sjoerd de Jong
Toelichting Ron:
De Jong (NRC) heeft zich ontwikkeld tot een intelligent kenner van actuele literatuur over Islam. Mede tot presentator van de auteurs ervan als Olivier Roy in De Balie. In dit artikel geeft hij een interessant en breed overzicht van wat er aan de hand is m.b.t. moderne islam. Kritisch maar niet negatief. Aan het eind staat info over de boeken.
Hervormers zoeken naar een weg om de islam bij te stellen
In de islamitische wereld klinkt de roep om hervorming steeds luider, ook op religieus gebied. Liberale moslims in het Westen keren zich tegen het fundamentalisme. Maar welke kant moet het op?
`We zitten in een crisis en we slepen de rest van de wereld met ons mee. Als er ooit een moment is geweest voor een islamitische reformatie, dan is het nu. Wat gaan we er in godsnaam aan doen?'
Aldus de Canadese journaliste en moslima Irshad Manji in Het Islam Dilemma, haar `oproep tot verandering en tolerantie' aan haar medemoslims aller landen. Manji is een `moslimrefusenik' die polemiseert tegen `het leger van robots in naam van Allah', het juk van het patriarchaat en religieus autoritarisme. Ze beschouwt zichzelf nog als gelovige, maar de islam staat `op zeer glad ijs' bij haar: deze dissidente waarschuwt haar godsdienst voor de laatste maal.
Manji, afkomstig uit Oeganda en van Zuid-Aziatische familie, heeft een hoop rekeningen te vereffenen met de islam die een westers publiek inmiddels bekend zullen voorkomen. Als feministe hekelt ze de onderdrukking van vrouwen, als lesbienne worstelt ze met de conservatieve seksuele moraal in de islamitische wereld, en als moderne intellectueel walgt ze van het ontmoedigen van eigen kritisch denkwerk en de defensieve fixatie op een geromantiseerd verleden. Het zijn uitingen van het Arabische culturele imperialisme dat volgens Manji de islamitische wereld in een conservatieve houdgreep heeft. Met een wat moeizame woordspeling spreekt ze van `grondamentalisme', de neiging om de eerste territoria en geschiedenis van de islam als maatstaf te nemen.
Hoe moet het dan wél, wil deze `refusenik' het geloof niet helemaal overboord zetten? Manji dringt aan op een `Operatie Ijtihad', een liberale hervorming die het gelovigen mogelijk maakt de islam zelfstandig en op een eigentijdse manier te interpreteren (ijtihad). Volgens haar is dat niet meer mogelijk sinds in de middeleeuwse soennitische islam de `poorten van ijtihad' gesloten werden verklaard om theologische wildgroei te voorkomen. Wie moeten daar een rol in spelen? Kritische moslims natuurlijk, zoals zijzelf, maar ook populaire publieke personalities die een boodschap van zelfontplooiing verkondigen, zoals, wie anders, Oprah Winfrey. Westerse intellectuelen roept ze op moslims te stimuleren in hun zelfkritiek en emancipatie uit de orthodoxie.
Manji's persoonlijke aanklacht (met hoofdstukken die niets aan duidelijkheid te wensen overlaten zoals `Godzijdank voor het Westen') is het jongste in een reeks kritische boeken over de islam door jonge vrouwen de in het Westen zijn geschoold of er werken. Ayaan Hirsi Ali (De zoontjesfabriek) en Nahed Selim (Vrouwen van de profeet) in Nederland, de Iraanse Chahdortt Djavann (Weg met de sluier!) in Frankrijk. Ook de zeer menselijke getekende autobiografie van de Iraanse Marjanne Satrapi, Persepolis - waarvan het vierde deeltje zojuist is verschenen - past daarin. De inzet varieert van heftige kritiek op de islam, vanuit een rationalistisch idee van de Verlichting dat soms fanatieke trekken krijgt, tot pogingen het moderne potentieel van de islam aan te boren onder de Arabisch-patriarchale kalklagen.
De strategieën waarvoor de auteurs kiezen, lopen navenant uiteen. De een kiest voor een radicalisme dat herinneringen oproept aan de oude eurocentrische kloof tussen `barbaarse' en `beschaafde' volkeren (moslims moeten in deze interpretatie eerst hun geloof opgeven, of tenminste `thuis laten' om modern te kunnen worden), de ander probeert eerder een gematigde aanpassing (het geloof aanpassen aan de moderne tijd) of een volledig behoud (laten zien dat het geloof niet wezenlijk hoeft te worden aangepast). Van het laatste is Western Muslims And The Future Of Islam van de Zwitserse moslim Tariq Ramadan een voorbeeld, een modernist die populair is onder Franse jongeren maar door de media wordt gewantrouwd als fundamentalist-in-schaapskleren. In zijn boek geeft Ramadan vooral algemene, nauwelijks van de orthodoxie afwijkende voorschriften hoe de islam moet worden nageleefd binnen het raamwerk van de westerse constituties. Meestal zijn die twee heel goed te verzoenen, meent hij. Waar dat voor een moslim tot conflicten leidt, moet hij geestelijk advies inwinnen. In enkele gevallen (zoals een `onrechtvaardige' oorlog tegen een islamitisch land) kan hij een beroep doen op gewetensbezwaren.
Irshad Manji zou daar niets mee opschieten. Ramadan is voor haar vermoedelijk een gladde aanpasser die de echte problemen uit de weg gaat: de rol van de vrouw (volgens Ramadan in de islam geen probleem), de dwang van het geloof en de afkeer van pluralisme. Misschien geldt dat in mindere mate ook voor Marjane Satrapi, die nog steeds houdt van Iran, maar vurig hoopt dat de mullahs snel afstand doen van de macht. In Persepolis 4 is Satrapi opnieuw geestig en ontroerend, nu over haar laatste jaren in Iran: de hoofddoekjes, de dubbele moraal, haar zelfmoordpoging met wodka en antidepressiva, een mislukt huwelijk, en tenslotte de emigratie.
De opkomst van deze hervormingsboeken maakt veel duidelijk over de creatieve onrust die er onder moslims in het Westen leeft. Ze kunnen een correctie bieden op het beeld dat moslims andere wezens zijn dan wij, maar anderzijds natuurlijk ook aan dat beeld bijdragen. Sinds 11 september 2001 is het gebruikelijk om de islam af te schilderen als statisch, ahistorisch en irrationeel - het negatief van het dynamische, verlichte Westen. Een beeld dat even overzichtelijk is als onjuist. De islam maakt deel uit van de monotheïstische traditie van jodendom en christendom, en een wereld van handel en wetenschap die nauw verwant is aan de Europese. De Amerikaanse antropoloog Charles Lindholm (The Islamic Middle East, 1996) gaat trouwens nog veel verder: hij typeert de waarden van de Arabische samenleving als `egalitarisme, competitief individualisme, sterke persoonlijke autonomie'. Waarden die volgens hem `worden gedeeld met het Westen, vooral met Amerika, maar in de meeste andere culturen niet worden aangetroffen'. Keerzijde, volgens deze antropoloog: de pariarchale verwantsschapsstructuur produceert onderlinge rivaliteit en machtsstrijd - een tribalisme dat de islam probeert te overstijgen met een universele moraal.
Ondanks de verlammende stagnatie die op vrijwel alle terreinen is opgetreden in de Arabische wereld, zoals in de patriarchale marginalisering van vrouwen, heeft de islam ook daar een lange geschiedenis van exegese, interpretatie en hervorming. De poorten van ijtihad werden juist `gesloten' om wildgroei aan wetsscholen tegen te gaan, een teken dat het geloof naar lokale omstandigheden werd geïnterpreteerd. In de Turkse islam en het sjiitische Iran is een traditie van exegese en interpretatie van de islam blijven bestaan.
Volgens de historica Nancy Bisaha heeft het negatieve beeld van de islam wortels in de Europese Middeleeuwen maar ook in de Renaissance, en is de afkeer zo hevig juist omdát de islam zo dicht bij ons staat. Niet alleen ligt de islamitische wereld om de hoek, en vormde ze lange tijd een bedreiging voor Europa, religieus en cultureel zijn de overeenkomsten met Europa groot. In Creating East and West onderzoekt Bisaha teksten van humanisten in de Renaissance over de islam. Overigens noteert ze for the record dat moslims zich op hun beurt schuldig maken aan `demonisering' van Europa, en dat `zelfs de meest liberale postmoderne denkers' niks onschuldigs zullen zien aan de haatdragende teksten van de huidige jihadis.
Bisaha brengt nuances aan bij twee klassieken. Bij Edward Saids Orientalism (het negatieve imago van de islam wordt daarin gekoppeld aan de bloeitijd van het Europese kolonialisme; maar volgens Bisaha stamt het juist uit de tijd dat de islam de sterkste partij was). En bij Norman Daniels Islam and The West. The Making of an Image (1960), waarin deze stelt dat latere Europese filosofen voortborduurden op sjablonen uit de Middeleeuwen: Mohammed als valse profeet en prototype van de onkuise Arabier. Bisaha erkent dat Italiaanse en andere humanisten zulke middeleeuwse polemieken voortzetten. Maar daarbij grepen ze naar nieuwe middelen, die werden ontleend aan de klassieke Oudheid. Na de val van Constantinopel in 1453 werden de Turken door de humanisten vergeleken met de `barbaren' uit de Oudheid die het Romeinse Rijk ten val brachten. Zo werd de middeleeuwse religieuze kritiek op het islamitische geloof gaandeweg aangevuld met een culturele kritiek, langs de scheidslijn tussen beschaving en barbarij.
Het humanisme kende ook andere stromingen. Bisaha onderscheidt gematigden die moslims `seculier' bekeken als politieke tegenstanders. Zij trokken opnieuw de grens tussen `Europa' en `Azië' bij de Bosporus, met dank aan de strijd van de Grieken tegen de opdringende Perzen. Tot slot waren er enkele relativistische humanisten zoals Erasmus van Rotterdam, die oog hadden voor de sterke verwantschap tussen de islamitische en Europese cultuur.
De polemiek drukte dat Erasmiaanse relativisme weg. De tegenstelling tussen `barbarij' en `beschaving' werd dominant. Dat had een logische keerzijde: zoals de Romeinen soms ook bewondering hadden voor Germaanse barbaren omdat die nog niet waren bedorven door de weekmakende beschaving, zo ging Turkenhaat soms gepaard met bewondering voor hun `simpele, robuuste levenswijze en militaire discipline'. Ziehier de `nobele wilde', die ook nu nog opduikt in polemieken over het `decadente' Westen en de `fanatieke' islam (onder het motto: zij geloven tenminste ergens in, wij verkwanselen onszelf).
Maar loopt de islam, hoezeer ook onze verre verwant, niet toch op zijn minst een paar eeuwen achter, zoals Samuel Huntington suggereert in The Clash of Civilizations. Huntington ziet parallellen tussen de turbulente toestand van de islam en de Europese Reformatie, destijds ook een spiritueel oproer in een tijd van sociaal-economische modernisering en globalisering. Hij wijst op de overeenkomsten: de aanval (van fundamentalisten) op traditioneel religieus gezag, de nadruk op basisteksten, en de hang naar een persoonlijk geloof. Khomeiny was een soort Calvijn, meent Huntington, die een puriteins normenstelsel wilde opleggen aan de samenleving.
Hervorming betekent dus lang niet altijd liberalisering, zoals Manji en andere actuele islamcritici die voorstaan. Fundamentalisten grijpen óók naar de tekst, ze hekelen de `corrupte' oude religieuze orthodoxie en bepleiten - met al hun moderne middelen - een terugkeer naar de Gouden Tijd van de eerste kaliefs. In de islam is dat een aanlokkelijke route omdat het verleden zulke stormachtige triomfen kende, in tegenstelling tot de moeilijke begintijd van het christendom. Ook de theocratische dictatuur van Khomeiny betekende een bewuste hervorming van de islam, inclusief de vestiging van een, eerder katholieke dan calvinistische, kerkelijke hiërarchie. De Egyptische extremist Sayyid Qutb - een geestelijke vader van het terrorisme - werd beïnvloed door Europees existentialisme en communisme: de `oorlog tegen het Westen' is geen oorlog van de `traditionele islam'.
In An Islamic Reformation? wordt Huntingtons omstreden Reformatie-analogie van alle kanten kritisch onderzocht. Ernest Tucker trekt nog een parallel, tussen het primitivisme van de Afghaanse Talibaan en de utopische Wederdopers in het zestiende-eeuwse Munster: ook beeldenstormers, ook `ware gelovigen', en ook vrouwenhaters. Andere auteurs in deze bundel zien in het fundamentalisme een bijverschijnsel van latere modernisering, zoals het Britse puritanisme, de Franse jacobijnen en de Russische bolsjewieken. Stuk voor stuk bewegingen die de modernisering van de samenleving niet willen terugdraaien, maar willen incorporeren en beteugelen. De explosie van de bevolking, de scholing van de jeugd en de verspreiding van het alfabetisme, het falen van de staten om voldoende werk en diensten te leveren - allemaal factoren die bijdragen aan de renaissance van de islam als vehikel voor sociaal protest.
De Arabische overheden hebben teruggeslagen door de godsdienst naar zich toe te trekken en een vorm van `staatsislam' te propageren. De zeggenschap over de religie, en de rol daarvan in het openbare leven, zal daar onvermijdelijk de inzet worden van strijd met de bevolking - zoals nu al in Iran.
In die confrontatie blijkt wél een ingrijpend verschil tussen de Europese en met name de Arabische wereld: het andersoortige historische compromis dat is gevonden tussen openbaar bestuur en religieus gezag. De islam, een religie van nauw omschreven regels en deugdzaam gedrag, heeft een sterk sociaal appel. In de praktijk werden seculier en religieuze functies gescheiden gehouden, maar ook van de heerser werd verwacht dat hij een goede moslim was. Die spanning tussen seculier en religieus gezag ondermijnde, volgens sommige bijdragen aan de bundel Civil Society in the Muslim World, de legitimiteit van de Arabische staat. Niet de overheid verdedigt de publieke zaak, maar de religie; daarom is het geloof ook zo'n cruciale kwestie.
Veel van de opstellen in deze bundel reageren op stellingen van de beroemde socioloog Ernest Gellner. Een krachtige civil society - de buffer van burgerlijke organisaties tussen staat en individu - kon in de islamitische wereld volgens hem niet ontstaan, omdat de religieuze gemeenschap, de umma, er vitaler is gebleven dan in het christelijke Europa. Een dergelijke sacrale gemeenschap, die één geloof heilig verklaart, staat haaks op het seculiere pluralisme van een civil society. De islamitische wereld kende wel feitelijk - en in het Ottomaanse rijk ook juridisch - een scheiding van `kerk en staat'. Maar de verhouding tussen staat en samenleving bleef er oppositioneler dan in Europa, waar niet religie, maar een lappendeken van vrijwillige organisaties van burgers de buffer vormt tussen overheid en samenleving.
Dat wil niet zeggen dat Gellner de islam achterlijk vond. Integendeel, hij noemde die `verbluffend modern'. Het strikte monotheïsme, de schriftcultuur, het puritanisme, de beperkte rol van rituelen en metafysica, het doorbreken van tribale rivaliteiten, de nadruk op persoonlijk initiatief en vrije handel, en het idee van een rule of law - het waren kenmerken van de islam die bevorderlijk waren voor de modernisering van de antieke economie en maatschappij en die de religie lange tijd opmerkelijk `secularisatie-resistent' maakten.
Sjoerd de Jong
Toelichting Ron:
De Jong (NRC) heeft zich ontwikkeld tot een intelligent kenner van actuele literatuur over Islam. Mede tot presentator van de auteurs ervan als Olivier Roy in De Balie. In dit artikel geeft hij een interessant en breed overzicht van wat er aan de hand is m.b.t. moderne islam. Kritisch maar niet negatief. Aan het eind staat info over de boeken.
Hervormers zoeken naar een weg om de islam bij te stellen
In de islamitische wereld klinkt de roep om hervorming steeds luider, ook op religieus gebied. Liberale moslims in het Westen keren zich tegen het fundamentalisme. Maar welke kant moet het op?
`We zitten in een crisis en we slepen de rest van de wereld met ons mee. Als er ooit een moment is geweest voor een islamitische reformatie, dan is het nu. Wat gaan we er in godsnaam aan doen?'
Aldus de Canadese journaliste en moslima Irshad Manji in Het Islam Dilemma, haar `oproep tot verandering en tolerantie' aan haar medemoslims aller landen. Manji is een `moslimrefusenik' die polemiseert tegen `het leger van robots in naam van Allah', het juk van het patriarchaat en religieus autoritarisme. Ze beschouwt zichzelf nog als gelovige, maar de islam staat `op zeer glad ijs' bij haar: deze dissidente waarschuwt haar godsdienst voor de laatste maal.
Manji, afkomstig uit Oeganda en van Zuid-Aziatische familie, heeft een hoop rekeningen te vereffenen met de islam die een westers publiek inmiddels bekend zullen voorkomen. Als feministe hekelt ze de onderdrukking van vrouwen, als lesbienne worstelt ze met de conservatieve seksuele moraal in de islamitische wereld, en als moderne intellectueel walgt ze van het ontmoedigen van eigen kritisch denkwerk en de defensieve fixatie op een geromantiseerd verleden. Het zijn uitingen van het Arabische culturele imperialisme dat volgens Manji de islamitische wereld in een conservatieve houdgreep heeft. Met een wat moeizame woordspeling spreekt ze van `grondamentalisme', de neiging om de eerste territoria en geschiedenis van de islam als maatstaf te nemen.
Hoe moet het dan wél, wil deze `refusenik' het geloof niet helemaal overboord zetten? Manji dringt aan op een `Operatie Ijtihad', een liberale hervorming die het gelovigen mogelijk maakt de islam zelfstandig en op een eigentijdse manier te interpreteren (ijtihad). Volgens haar is dat niet meer mogelijk sinds in de middeleeuwse soennitische islam de `poorten van ijtihad' gesloten werden verklaard om theologische wildgroei te voorkomen. Wie moeten daar een rol in spelen? Kritische moslims natuurlijk, zoals zijzelf, maar ook populaire publieke personalities die een boodschap van zelfontplooiing verkondigen, zoals, wie anders, Oprah Winfrey. Westerse intellectuelen roept ze op moslims te stimuleren in hun zelfkritiek en emancipatie uit de orthodoxie.
Manji's persoonlijke aanklacht (met hoofdstukken die niets aan duidelijkheid te wensen overlaten zoals `Godzijdank voor het Westen') is het jongste in een reeks kritische boeken over de islam door jonge vrouwen de in het Westen zijn geschoold of er werken. Ayaan Hirsi Ali (De zoontjesfabriek) en Nahed Selim (Vrouwen van de profeet) in Nederland, de Iraanse Chahdortt Djavann (Weg met de sluier!) in Frankrijk. Ook de zeer menselijke getekende autobiografie van de Iraanse Marjanne Satrapi, Persepolis - waarvan het vierde deeltje zojuist is verschenen - past daarin. De inzet varieert van heftige kritiek op de islam, vanuit een rationalistisch idee van de Verlichting dat soms fanatieke trekken krijgt, tot pogingen het moderne potentieel van de islam aan te boren onder de Arabisch-patriarchale kalklagen.
De strategieën waarvoor de auteurs kiezen, lopen navenant uiteen. De een kiest voor een radicalisme dat herinneringen oproept aan de oude eurocentrische kloof tussen `barbaarse' en `beschaafde' volkeren (moslims moeten in deze interpretatie eerst hun geloof opgeven, of tenminste `thuis laten' om modern te kunnen worden), de ander probeert eerder een gematigde aanpassing (het geloof aanpassen aan de moderne tijd) of een volledig behoud (laten zien dat het geloof niet wezenlijk hoeft te worden aangepast). Van het laatste is Western Muslims And The Future Of Islam van de Zwitserse moslim Tariq Ramadan een voorbeeld, een modernist die populair is onder Franse jongeren maar door de media wordt gewantrouwd als fundamentalist-in-schaapskleren. In zijn boek geeft Ramadan vooral algemene, nauwelijks van de orthodoxie afwijkende voorschriften hoe de islam moet worden nageleefd binnen het raamwerk van de westerse constituties. Meestal zijn die twee heel goed te verzoenen, meent hij. Waar dat voor een moslim tot conflicten leidt, moet hij geestelijk advies inwinnen. In enkele gevallen (zoals een `onrechtvaardige' oorlog tegen een islamitisch land) kan hij een beroep doen op gewetensbezwaren.
Irshad Manji zou daar niets mee opschieten. Ramadan is voor haar vermoedelijk een gladde aanpasser die de echte problemen uit de weg gaat: de rol van de vrouw (volgens Ramadan in de islam geen probleem), de dwang van het geloof en de afkeer van pluralisme. Misschien geldt dat in mindere mate ook voor Marjane Satrapi, die nog steeds houdt van Iran, maar vurig hoopt dat de mullahs snel afstand doen van de macht. In Persepolis 4 is Satrapi opnieuw geestig en ontroerend, nu over haar laatste jaren in Iran: de hoofddoekjes, de dubbele moraal, haar zelfmoordpoging met wodka en antidepressiva, een mislukt huwelijk, en tenslotte de emigratie.
De opkomst van deze hervormingsboeken maakt veel duidelijk over de creatieve onrust die er onder moslims in het Westen leeft. Ze kunnen een correctie bieden op het beeld dat moslims andere wezens zijn dan wij, maar anderzijds natuurlijk ook aan dat beeld bijdragen. Sinds 11 september 2001 is het gebruikelijk om de islam af te schilderen als statisch, ahistorisch en irrationeel - het negatief van het dynamische, verlichte Westen. Een beeld dat even overzichtelijk is als onjuist. De islam maakt deel uit van de monotheïstische traditie van jodendom en christendom, en een wereld van handel en wetenschap die nauw verwant is aan de Europese. De Amerikaanse antropoloog Charles Lindholm (The Islamic Middle East, 1996) gaat trouwens nog veel verder: hij typeert de waarden van de Arabische samenleving als `egalitarisme, competitief individualisme, sterke persoonlijke autonomie'. Waarden die volgens hem `worden gedeeld met het Westen, vooral met Amerika, maar in de meeste andere culturen niet worden aangetroffen'. Keerzijde, volgens deze antropoloog: de pariarchale verwantsschapsstructuur produceert onderlinge rivaliteit en machtsstrijd - een tribalisme dat de islam probeert te overstijgen met een universele moraal.
Ondanks de verlammende stagnatie die op vrijwel alle terreinen is opgetreden in de Arabische wereld, zoals in de patriarchale marginalisering van vrouwen, heeft de islam ook daar een lange geschiedenis van exegese, interpretatie en hervorming. De poorten van ijtihad werden juist `gesloten' om wildgroei aan wetsscholen tegen te gaan, een teken dat het geloof naar lokale omstandigheden werd geïnterpreteerd. In de Turkse islam en het sjiitische Iran is een traditie van exegese en interpretatie van de islam blijven bestaan.
Volgens de historica Nancy Bisaha heeft het negatieve beeld van de islam wortels in de Europese Middeleeuwen maar ook in de Renaissance, en is de afkeer zo hevig juist omdát de islam zo dicht bij ons staat. Niet alleen ligt de islamitische wereld om de hoek, en vormde ze lange tijd een bedreiging voor Europa, religieus en cultureel zijn de overeenkomsten met Europa groot. In Creating East and West onderzoekt Bisaha teksten van humanisten in de Renaissance over de islam. Overigens noteert ze for the record dat moslims zich op hun beurt schuldig maken aan `demonisering' van Europa, en dat `zelfs de meest liberale postmoderne denkers' niks onschuldigs zullen zien aan de haatdragende teksten van de huidige jihadis.
Bisaha brengt nuances aan bij twee klassieken. Bij Edward Saids Orientalism (het negatieve imago van de islam wordt daarin gekoppeld aan de bloeitijd van het Europese kolonialisme; maar volgens Bisaha stamt het juist uit de tijd dat de islam de sterkste partij was). En bij Norman Daniels Islam and The West. The Making of an Image (1960), waarin deze stelt dat latere Europese filosofen voortborduurden op sjablonen uit de Middeleeuwen: Mohammed als valse profeet en prototype van de onkuise Arabier. Bisaha erkent dat Italiaanse en andere humanisten zulke middeleeuwse polemieken voortzetten. Maar daarbij grepen ze naar nieuwe middelen, die werden ontleend aan de klassieke Oudheid. Na de val van Constantinopel in 1453 werden de Turken door de humanisten vergeleken met de `barbaren' uit de Oudheid die het Romeinse Rijk ten val brachten. Zo werd de middeleeuwse religieuze kritiek op het islamitische geloof gaandeweg aangevuld met een culturele kritiek, langs de scheidslijn tussen beschaving en barbarij.
Het humanisme kende ook andere stromingen. Bisaha onderscheidt gematigden die moslims `seculier' bekeken als politieke tegenstanders. Zij trokken opnieuw de grens tussen `Europa' en `Azië' bij de Bosporus, met dank aan de strijd van de Grieken tegen de opdringende Perzen. Tot slot waren er enkele relativistische humanisten zoals Erasmus van Rotterdam, die oog hadden voor de sterke verwantschap tussen de islamitische en Europese cultuur.
De polemiek drukte dat Erasmiaanse relativisme weg. De tegenstelling tussen `barbarij' en `beschaving' werd dominant. Dat had een logische keerzijde: zoals de Romeinen soms ook bewondering hadden voor Germaanse barbaren omdat die nog niet waren bedorven door de weekmakende beschaving, zo ging Turkenhaat soms gepaard met bewondering voor hun `simpele, robuuste levenswijze en militaire discipline'. Ziehier de `nobele wilde', die ook nu nog opduikt in polemieken over het `decadente' Westen en de `fanatieke' islam (onder het motto: zij geloven tenminste ergens in, wij verkwanselen onszelf).
Maar loopt de islam, hoezeer ook onze verre verwant, niet toch op zijn minst een paar eeuwen achter, zoals Samuel Huntington suggereert in The Clash of Civilizations. Huntington ziet parallellen tussen de turbulente toestand van de islam en de Europese Reformatie, destijds ook een spiritueel oproer in een tijd van sociaal-economische modernisering en globalisering. Hij wijst op de overeenkomsten: de aanval (van fundamentalisten) op traditioneel religieus gezag, de nadruk op basisteksten, en de hang naar een persoonlijk geloof. Khomeiny was een soort Calvijn, meent Huntington, die een puriteins normenstelsel wilde opleggen aan de samenleving.
Hervorming betekent dus lang niet altijd liberalisering, zoals Manji en andere actuele islamcritici die voorstaan. Fundamentalisten grijpen óók naar de tekst, ze hekelen de `corrupte' oude religieuze orthodoxie en bepleiten - met al hun moderne middelen - een terugkeer naar de Gouden Tijd van de eerste kaliefs. In de islam is dat een aanlokkelijke route omdat het verleden zulke stormachtige triomfen kende, in tegenstelling tot de moeilijke begintijd van het christendom. Ook de theocratische dictatuur van Khomeiny betekende een bewuste hervorming van de islam, inclusief de vestiging van een, eerder katholieke dan calvinistische, kerkelijke hiërarchie. De Egyptische extremist Sayyid Qutb - een geestelijke vader van het terrorisme - werd beïnvloed door Europees existentialisme en communisme: de `oorlog tegen het Westen' is geen oorlog van de `traditionele islam'.
In An Islamic Reformation? wordt Huntingtons omstreden Reformatie-analogie van alle kanten kritisch onderzocht. Ernest Tucker trekt nog een parallel, tussen het primitivisme van de Afghaanse Talibaan en de utopische Wederdopers in het zestiende-eeuwse Munster: ook beeldenstormers, ook `ware gelovigen', en ook vrouwenhaters. Andere auteurs in deze bundel zien in het fundamentalisme een bijverschijnsel van latere modernisering, zoals het Britse puritanisme, de Franse jacobijnen en de Russische bolsjewieken. Stuk voor stuk bewegingen die de modernisering van de samenleving niet willen terugdraaien, maar willen incorporeren en beteugelen. De explosie van de bevolking, de scholing van de jeugd en de verspreiding van het alfabetisme, het falen van de staten om voldoende werk en diensten te leveren - allemaal factoren die bijdragen aan de renaissance van de islam als vehikel voor sociaal protest.
De Arabische overheden hebben teruggeslagen door de godsdienst naar zich toe te trekken en een vorm van `staatsislam' te propageren. De zeggenschap over de religie, en de rol daarvan in het openbare leven, zal daar onvermijdelijk de inzet worden van strijd met de bevolking - zoals nu al in Iran.
In die confrontatie blijkt wél een ingrijpend verschil tussen de Europese en met name de Arabische wereld: het andersoortige historische compromis dat is gevonden tussen openbaar bestuur en religieus gezag. De islam, een religie van nauw omschreven regels en deugdzaam gedrag, heeft een sterk sociaal appel. In de praktijk werden seculier en religieuze functies gescheiden gehouden, maar ook van de heerser werd verwacht dat hij een goede moslim was. Die spanning tussen seculier en religieus gezag ondermijnde, volgens sommige bijdragen aan de bundel Civil Society in the Muslim World, de legitimiteit van de Arabische staat. Niet de overheid verdedigt de publieke zaak, maar de religie; daarom is het geloof ook zo'n cruciale kwestie.
Veel van de opstellen in deze bundel reageren op stellingen van de beroemde socioloog Ernest Gellner. Een krachtige civil society - de buffer van burgerlijke organisaties tussen staat en individu - kon in de islamitische wereld volgens hem niet ontstaan, omdat de religieuze gemeenschap, de umma, er vitaler is gebleven dan in het christelijke Europa. Een dergelijke sacrale gemeenschap, die één geloof heilig verklaart, staat haaks op het seculiere pluralisme van een civil society. De islamitische wereld kende wel feitelijk - en in het Ottomaanse rijk ook juridisch - een scheiding van `kerk en staat'. Maar de verhouding tussen staat en samenleving bleef er oppositioneler dan in Europa, waar niet religie, maar een lappendeken van vrijwillige organisaties van burgers de buffer vormt tussen overheid en samenleving.
Dat wil niet zeggen dat Gellner de islam achterlijk vond. Integendeel, hij noemde die `verbluffend modern'. Het strikte monotheïsme, de schriftcultuur, het puritanisme, de beperkte rol van rituelen en metafysica, het doorbreken van tribale rivaliteiten, de nadruk op persoonlijk initiatief en vrije handel, en het idee van een rule of law - het waren kenmerken van de islam die bevorderlijk waren voor de modernisering van de antieke economie en maatschappij en die de religie lange tijd opmerkelijk `secularisatie-resistent' maakten.