Orakel
21-08-05, 23:16
Gezien de welig tierende 'djahilliya' nog maar es dit pareltje:
Het Nederlandse publieke debat over de politieke islam
De Verlichting verduistert
Michiel Leezenberg
Sinds 11 september is de islam inzet van felle discussie geworden. Twee bundels met krantenstukken bieden achtergronden, uitleg en polemiek. Staat de islamitische geschiedenis stil?
Een half jaar na dato beheersen de aanslagen van 11 september nog altijd de politiek en de media. Nog steeds worden verwoede pogingen gedaan om vat te krijgen op een verschijnsel dat eigenlijk geen precedenten heeft. Weliswaar zijn de Talibaan verdreven, maar van Osama bin Laden ontbreekt elk spoor. En de plotselinge oorlogstaal tegen Irak, Iran en Noord-Korea, die geen aantoonbare banden hebben met het Al-Qaeda-netwerk, toont de verwarring over de precieze inzet van de oorlog tegen het terrorisme.
Typerend voor deze verwarring op intellectueel gebied is dat zelfs denkers die ooit postmoderne goeroes waren terugvallen op opmerkelijk absolutistische standpunten. Richard Rorty, die in zijn beroemde Philosophy and the Mirror of Nature (1980) nog een hermeneutische dialoog tussen culturen predikte, ten koste van het zoeken naar een absolute waarheid, verkondigt nu onomwonden de superioriteit van de Amerikaanse cultuur en de nutteloosheid van dialoog. De Fransman Jacques Derrida beschouwt Bin Laden op zijn beurt als evenzeer een onderdeel van het grootkapitaal als het Amerika dat hem bestrijdt, en roept dat de Europese en Amerikaanse politiek ten aanzien van de islamitische wereld dient te veranderen (al vermeldt hij niet hoe).
Ook in Nederland worstelt men met de duiding van de aanslagen en de oorlog in Afghanistan. Recentelijk zijn twee bundelingen verschenen van een klein deel van de stortvloed aan reportages en opinieartikelen uit Trouw en NRC Handelsblad. Maar bij de talrijke pogingen om tot klaarheid komen valt één ding wel onmiddellijk op: onder de opiniërende auteurs van beide bundels heerst, enkele uitzonderingen daargelaten, een opmerkelijke eensgezindheid over de toestand van de islamitische wereld. Die zou fundamenteel antimodern zijn, geen Verlichting en geen scheiding van kerk en staat hebben gekend.
Vooral in het Trouw-dossier In strijd met Allah? staat het thema van Verlichting centraal. Veel van de bijdragen treden in het voetspoor van de achttiende-eeuwse filosoof Immanuel Kant, die Verlichting omschreef als de bevrijding uit een zelfopgelegde onmondigheid, en het kritische denken als een ontwaken uit dogmatische religieuze en metafysische stelsels. Als de hedendaagse 'dogmatische sluimer' zou dan het geloof onder moslims gelden, en onder westerlingen de politieke correctheid; de hedendaagse onmondigheid zou bestaan uit de onwil of het onvermogen de politieke en sociale status van de islam ter discussie te stellen. Zo vraagt D66-Kamerlid Boris Dittrich om een islamitische Voltaire, die een rationele interpretatie propageert van de koran, en de ethicus Frits de Lange om een islamitische Kant, die de religie toetst aan de moraal. De rechtsfilosoof Paul Cliteur eist dat er eindelijk een serieus debat over de islam komt, al staat de conclusie van zo'n debat voor hem al vast. Volgens Cliteur is 'de' islam, als cultuur, gewoon inferieur aan 'het' christendom, dat zou zijn geciviliseerd door de 'grieks-romeinse wortels van de westerse cultuur'. Duidelijke taal, maar een probleem voor dit argument is wel dat diezelfde wortels ook de intellectuele ontwikkeling van de islam wezenlijk hebben gevormd.
Zeker, de hedendaagse islamitische wereld kent dramatische sociale, politieke en economische problemen. Maar het is de vraag of die het gevolg zijn van zo'n vermeende stilstaande of gestagneerde geschiedenis. Eerst de historische feiten. De islamitische wereld heeft wel degelijk iets doorgemaakt wat op een 'Verlichting' lijkt. Net als de Pruisische verlichtingsvorst Frederik de Grote stimuleerden islamitische heersers, al in de negende en tiende eeuw, zowel openbare debatten over religieuze kwesties als rationalistische korankritiek. De islamitische wereld heeft ook een Kant voortgebracht: de tiende-eeuwse filosoof Farabi verklaart in zijn politieke theorie de rede ondubbelzinnig superieur aan de religieuze openbaring als bron van kennis en als basis voor een politieke orde. De tiende-eeuwse Aboe Bakr al-Razi bestempelde in het openbaar profeten als Mohammed onomwonden tot oplichters, en deed geopenbaarde religieuze teksten als de koran af als 'oudewijvenverhalen'. Zijn tijdgenoot Ibn al-Raawandi schijnt zelfs een parodie op de koran te hebben geschreven. Waarom zulke vrijdenkerij nu zoveel moeilijker te vinden is in de islamitische wereld is een urgente vraag, maar één die niet kan worden beantwoord uit enig 'wezen van de islam' dat in strijd zou zijn met de rede.
Ook kent de islamitische wereld een lange en imposante secularistische traditie. Inderdaad, de islam heeft nooit een scheiding van kerk en staat doorgemaakt, omdat er helemaal geen kerk bestond die van de staat te scheiden viel; bovendien is (zoals Roger Scruton benadrukt in de Trouw-bundel) de 'staat' een tamelijk recente Europese uitvinding. Wie dit antwoord te eenvoudig vindt kan bedenken dat vrijwel alle grote islamitische rijken seculiere staten waren, in zoverre hun wereldse heersers niet alleen de facto onafhankelijk waren van de rechtsgeleerden, maar ook de jure een belangrijke eigen discretie hadden in het uitvaardigen van wetten. In het Osmaanse rijk bijvoorbeeld stond de sjeihülislam, de hoogste religieuze leider, eenduidig onder staatsgezag; de Osmaanse sultans vaardigden hun eigen wetten uit, de kanoen, die onafhankelijk waren van de religieuze wet of sharia. Hedendaagse islamisten verwerpen het secularisme, inderdaad - alleen doen zij dat niet op grond van enige islamitische traditie, maar vanuit een visioen van iets totaal nieuws.
Afgezien van zulke historische manco's rijst de vraag of het debat überhaupt in de meest geschikte termen wordt gevoerd. Er valt veel af te dingen op de veronderstelling dat alle landen ter wereld op dezelfde wijze zullen of moeten moderniseren, en op het achteloos projecteren van steekwoorden als 'Verlichting', 'kerk', 'staat', en 'secularisatie' op zeer uiteenlopende historische omstandigheden. Opmerkelijk is ook hoe onverdeeld positief de hele erfenis van de Verlichting opeens wordt gewaardeerd, hoewel de geschiedenis van negentiende- en twintigste-eeuws Europa toch niet direct aanleiding geeft tot zo'n smetvrij optimisme. Zoals de filosoof Herman van Gunsteren terecht opmerkt ondermijnen ook recente politieke en juridische maatregelen in de strijd tegen het terrorisme precies de Verlichtingsidealen van kritiek, openheid en mondigheid (en het principe van de rechtsstaat) die met de mond worden beleden.
Op mondiaal niveau is het weinig zinvol om de complexiteit van politieke en economische globalisering voor te stellen als een overzichtelijke confrontatie tussen 'het' westen en 'de' islam, waarbij het Westen modern en dynamisch en de islam een onbeweeglijke 'cultuur' zou zijn. Ironisch genoeg getuigt zo'n polemische tweedeling juist niet van een verlicht denken, maar eerder van trouw aan de Romantiek. De opvatting dat louter een islamitische cultuur bepalend is voor het gedrag van moslims verraadt een romantische houding die de nadruk legt op irrationele factoren als cultuur, traditie en volksziel. Nadenken over de huidige wereldcrisis in termen van zo'n vage 'islamitische cultuur' bevordert geen verlichting, maar eerder verduistering of versluiering. Het reduceert de complexiteiten van de islamitische wereld tot een amorfe cultuur, ontdaan van alle politieke en intellectuele ontwikkelingen die de verschillende delen van de islamitische wereld in ruim veertien eeuwen hebben doorgemaakt.
Enkele auteurs in In strijd met Allah? proberen te ontkomen aan deze dominante culturele termen van dit debat. Politiek filosoof Luuk van Middelaar pleit in zijn bijdrage bijvoorbeeld terecht voor een politieke analyse van de crisis van 11 september. Maar merkwaardig genoeg valt van zo'n analyse in de rest van zijn artikel vrijwel niets terug te vinden: ook hij zingt voornamelijk de lof van een onproblematische 'moderniteit' en gaat tekeer tegen de zelfhaat van westerse intellectuelen. Zijn montere pleidooi voor wereldwijde modernisering die desnoods met militair geweld moet worden afgedwongen gaat onbekommerd voorbij aan alle politieke realiteiten van de islamitische wereld. Zo lijkt het hem te ontgaan dat de beroemdste voorvechters van zo'n modernisering van bovenaf, de machthebbers in Turkije (dat zichzelf naar Europa en Amerika toe presenteert als seculier en modern) in de jaren zeventig en tachtig de islam stelselmatig aan de maatschappij hebben opgelegd, met het strategische oogmerk om zo de linkse oppositie en politieke polarisatie tegen te gaan.
De schrijver Leon de Winter is een van de weinigen die proberen om op basis van een meer gedetailleerde lezing van onder meer Bin Ladens geschriften tot een oordeel over de situatie te komen. Maar ook hij vervalt in alarmistische slogans over een 'derde wereldoorlog', in omschrijvingen van het islamisme als een nieuwe totalitaire beweging en van Bin Laden als een nieuwe Hitler. Ook zulke karakteriseringen verhullen meer dan ze verduidelijken. Bin Laden is niet het hoofd van een totalitaire staat, of zelfs maar van een duidelijke massabeweging die miljoenen mensen kan mobiliseren.
Aandacht voor Bin Ladens ideologische voorlopers kan meer licht op de ontwikkelingen werpen. Het werk van hedendaagse islamistische denkers zoals de Egyptenaar Sayyid Qutb en de Pakistaan Mawlana Mawdoedi is van een moeilijk te overschatten belang voor de islamistische beweging. Nadere studie van hun werk maakt bovendien duidelijk hoe radicaal hun versie van een politieke islam verschilt van eerdere islamitische tradities. Qoetb en Mawdoedi herdefiniëren islam als een politiek begrip, en spreken in termen van hedendaagse politieke noties als soevereiniteit, verkiezingen en grondwetten. Veelzeggend is het begrip voor soevereiniteit, hakimiyya, een neologisme dat door Mawdoedi is ingevoerd. Noch in de koran, noch in de islamitische politiek-theoretische traditie komt het woord in deze politieke betekenis voor.
Islamisten zijn dus op een tamelijk herkenbare manier 'modern', ook - en juist - wanneer ze zelf verkondigen de moderne wereld te verwerpen uit naam van een vermeende oorspronkelijke of authentieke islamitische cultuur. Zo'n protest tegen invloeden van buitenaf en de roep om een religieus ontwaken wordt geïnspireerd door precies dezelfde romantische (dat wil zeggen, 'moderne' en Europese) noties van cultureel zelfbehoud en authenticiteit als het nationalisme dat de islamitische wereld eerder in zijn greep hield.
Voor het grootste deel wordt de geschiedenis van de twintigste-eeuwse islamitische wereld beheerst door zulke, door en door seculiere, politieke verschijnselen als dekolonisatie, nationalisme, en de Koude Oorlog. Tot in de jaren zeventig was de islam als politieke factor verwaarloosbaar. Maar ze is in die tijd wèl stelselmatig van overheidswege aangewakkerd. Saoedi-Arabië sponsort met haar olie-inkomsten sinds enkele decennia de export van het wahabisme, haar eigen conservatieve versie van islam, eerst als tegenwicht tegen de socialist Nasser, en later tegen het revolutionaire vuur van de (sjiitische) islamitische republiek Iran. Ook in Egypte en Turkije is islam via media en onderwijs door de staat aangemoedigd. Het is overigens misleidend om het Saoedi-Arabische wahabisme te vereenzelvigen met een 'orthodoxe' soennitische islam. Het wahabisme heeft geen soortgelijke positie als de katholieke kerk, en Mekka is geen islamitisch Rome.
Zulke complicerende overwegingen ontbreken grotendeels in de opiniërende bijdragen aan beide bundels. Des te talrijker zijn schimpscheuten tegen een grotendeels naam- en gezichtloze, maar volgens diverse auteurs dominante lobby van politieke correctheid. In geen van beide bundels valt echter veel van die vermeende dominantie terug te vinden. Een van de weinigen die een tegengeluid laten horen dat van enige politieke correctheid kan worden verdacht is Mariwan Kanie in In Strijd met Allah?, met zijn kritiek op het cultureel nationalisme dat volgens hem het debat beheerst. Hij krijgt er onmiddellijk genadeloos van langs door Sylvain Ephimenco, die hem fijntjes zijn relatief korte verblijf in Nederland onder de neus wrijft.
De bundel Na de aanval is breder van opzet en omvang dan het Trouw-dossier. Naast de morele discussie komen hierin de politieke, sociaal-economische en juridische aspecten van de huidige confrontatie aan bod. De reportages uit de islamitische wereld presenteren eigenlijk alle belangrijke dimensies voor een genuanceerde visie op de gebeurtenissen: er is ruime aandacht voor onder meer de ontevredenheid die meer gericht is op de eigen corrupte regimes dan op de Verenigde Staten, voor de recente opbloei van de Pakistaanse madrasa's of koranscholen als gevolg van een falend staatsonderwijssysteem, en voor de rol van massamedia zoals de televisie. Des te verbazingwekkender is het om te zien hoe weinig van deze ingrediënten terug te vinden valt in de meer beschouwende bijdragen aan beide bundels. Daarin heerst toch weer het stereotype dat de hedendaagse islam nog voormodern en onverlicht zou zijn.
Na de aanval besluit met een discussie tussen zes islamkenners (allen als 'arabisten' aangeduid, hoewel de helft van hen zich met Iran en Zuid-Azië bezighoudt). Ook daarin worden soms verklaringen gezocht van hedendaagse gebeurtenissen vanuit het verre islamitische verleden, iets wat in een Europese context al gauw tot opgetrokken wenkbrauwen zou leiden. Zo zou de Middeleeuwse sekte van de Assassijnen, die spectaculaire moordaanslagen op toenmalige heersers pleegde, een model voor de hedendaagse vliegtuigkapers zijn; de hedendaagse Arabische regimes zouden vergelijkbaar zijn met de al even middeleeuwse Mamloeken in zoverre ze geen van beide een band met of belangstelling voor de cultuur en tradities van hun onderdanen zouden hebben. Zulke beroepen op het verre islamitische verleden zijn ongeveer even zinvol als een verduidelijking van de jaarlijkse voetbalrellen bij Ajax-Feyenoord in termen van de Hoekse en Kabeljauwse twisten.
Twee cruciale thema's ontbreken helaas aan het verder omvangrijke scala aan behandelde onderwerpen van Na de aanval. In de eerste plaats is dat (afgezien van een portret van Zacaria Moussaoui, de vermoedelijke twintigste kaper) een poging om de biografische achtergrond, en daarmee de mogelijke persoonlijke drijfveren, van de daders te verhelderen. Het weinige dat we van de daders weten maakt in elk geval duidelijk dat ze geen antimoderne boeren waren, maar hoog en westers opgeleide jongeren die niet of nauwelijks contact lijken te hebben gehad met enige 'traditionele' vorm van islam.
--->
Het Nederlandse publieke debat over de politieke islam
De Verlichting verduistert
Michiel Leezenberg
Sinds 11 september is de islam inzet van felle discussie geworden. Twee bundels met krantenstukken bieden achtergronden, uitleg en polemiek. Staat de islamitische geschiedenis stil?
Een half jaar na dato beheersen de aanslagen van 11 september nog altijd de politiek en de media. Nog steeds worden verwoede pogingen gedaan om vat te krijgen op een verschijnsel dat eigenlijk geen precedenten heeft. Weliswaar zijn de Talibaan verdreven, maar van Osama bin Laden ontbreekt elk spoor. En de plotselinge oorlogstaal tegen Irak, Iran en Noord-Korea, die geen aantoonbare banden hebben met het Al-Qaeda-netwerk, toont de verwarring over de precieze inzet van de oorlog tegen het terrorisme.
Typerend voor deze verwarring op intellectueel gebied is dat zelfs denkers die ooit postmoderne goeroes waren terugvallen op opmerkelijk absolutistische standpunten. Richard Rorty, die in zijn beroemde Philosophy and the Mirror of Nature (1980) nog een hermeneutische dialoog tussen culturen predikte, ten koste van het zoeken naar een absolute waarheid, verkondigt nu onomwonden de superioriteit van de Amerikaanse cultuur en de nutteloosheid van dialoog. De Fransman Jacques Derrida beschouwt Bin Laden op zijn beurt als evenzeer een onderdeel van het grootkapitaal als het Amerika dat hem bestrijdt, en roept dat de Europese en Amerikaanse politiek ten aanzien van de islamitische wereld dient te veranderen (al vermeldt hij niet hoe).
Ook in Nederland worstelt men met de duiding van de aanslagen en de oorlog in Afghanistan. Recentelijk zijn twee bundelingen verschenen van een klein deel van de stortvloed aan reportages en opinieartikelen uit Trouw en NRC Handelsblad. Maar bij de talrijke pogingen om tot klaarheid komen valt één ding wel onmiddellijk op: onder de opiniërende auteurs van beide bundels heerst, enkele uitzonderingen daargelaten, een opmerkelijke eensgezindheid over de toestand van de islamitische wereld. Die zou fundamenteel antimodern zijn, geen Verlichting en geen scheiding van kerk en staat hebben gekend.
Vooral in het Trouw-dossier In strijd met Allah? staat het thema van Verlichting centraal. Veel van de bijdragen treden in het voetspoor van de achttiende-eeuwse filosoof Immanuel Kant, die Verlichting omschreef als de bevrijding uit een zelfopgelegde onmondigheid, en het kritische denken als een ontwaken uit dogmatische religieuze en metafysische stelsels. Als de hedendaagse 'dogmatische sluimer' zou dan het geloof onder moslims gelden, en onder westerlingen de politieke correctheid; de hedendaagse onmondigheid zou bestaan uit de onwil of het onvermogen de politieke en sociale status van de islam ter discussie te stellen. Zo vraagt D66-Kamerlid Boris Dittrich om een islamitische Voltaire, die een rationele interpretatie propageert van de koran, en de ethicus Frits de Lange om een islamitische Kant, die de religie toetst aan de moraal. De rechtsfilosoof Paul Cliteur eist dat er eindelijk een serieus debat over de islam komt, al staat de conclusie van zo'n debat voor hem al vast. Volgens Cliteur is 'de' islam, als cultuur, gewoon inferieur aan 'het' christendom, dat zou zijn geciviliseerd door de 'grieks-romeinse wortels van de westerse cultuur'. Duidelijke taal, maar een probleem voor dit argument is wel dat diezelfde wortels ook de intellectuele ontwikkeling van de islam wezenlijk hebben gevormd.
Zeker, de hedendaagse islamitische wereld kent dramatische sociale, politieke en economische problemen. Maar het is de vraag of die het gevolg zijn van zo'n vermeende stilstaande of gestagneerde geschiedenis. Eerst de historische feiten. De islamitische wereld heeft wel degelijk iets doorgemaakt wat op een 'Verlichting' lijkt. Net als de Pruisische verlichtingsvorst Frederik de Grote stimuleerden islamitische heersers, al in de negende en tiende eeuw, zowel openbare debatten over religieuze kwesties als rationalistische korankritiek. De islamitische wereld heeft ook een Kant voortgebracht: de tiende-eeuwse filosoof Farabi verklaart in zijn politieke theorie de rede ondubbelzinnig superieur aan de religieuze openbaring als bron van kennis en als basis voor een politieke orde. De tiende-eeuwse Aboe Bakr al-Razi bestempelde in het openbaar profeten als Mohammed onomwonden tot oplichters, en deed geopenbaarde religieuze teksten als de koran af als 'oudewijvenverhalen'. Zijn tijdgenoot Ibn al-Raawandi schijnt zelfs een parodie op de koran te hebben geschreven. Waarom zulke vrijdenkerij nu zoveel moeilijker te vinden is in de islamitische wereld is een urgente vraag, maar één die niet kan worden beantwoord uit enig 'wezen van de islam' dat in strijd zou zijn met de rede.
Ook kent de islamitische wereld een lange en imposante secularistische traditie. Inderdaad, de islam heeft nooit een scheiding van kerk en staat doorgemaakt, omdat er helemaal geen kerk bestond die van de staat te scheiden viel; bovendien is (zoals Roger Scruton benadrukt in de Trouw-bundel) de 'staat' een tamelijk recente Europese uitvinding. Wie dit antwoord te eenvoudig vindt kan bedenken dat vrijwel alle grote islamitische rijken seculiere staten waren, in zoverre hun wereldse heersers niet alleen de facto onafhankelijk waren van de rechtsgeleerden, maar ook de jure een belangrijke eigen discretie hadden in het uitvaardigen van wetten. In het Osmaanse rijk bijvoorbeeld stond de sjeihülislam, de hoogste religieuze leider, eenduidig onder staatsgezag; de Osmaanse sultans vaardigden hun eigen wetten uit, de kanoen, die onafhankelijk waren van de religieuze wet of sharia. Hedendaagse islamisten verwerpen het secularisme, inderdaad - alleen doen zij dat niet op grond van enige islamitische traditie, maar vanuit een visioen van iets totaal nieuws.
Afgezien van zulke historische manco's rijst de vraag of het debat überhaupt in de meest geschikte termen wordt gevoerd. Er valt veel af te dingen op de veronderstelling dat alle landen ter wereld op dezelfde wijze zullen of moeten moderniseren, en op het achteloos projecteren van steekwoorden als 'Verlichting', 'kerk', 'staat', en 'secularisatie' op zeer uiteenlopende historische omstandigheden. Opmerkelijk is ook hoe onverdeeld positief de hele erfenis van de Verlichting opeens wordt gewaardeerd, hoewel de geschiedenis van negentiende- en twintigste-eeuws Europa toch niet direct aanleiding geeft tot zo'n smetvrij optimisme. Zoals de filosoof Herman van Gunsteren terecht opmerkt ondermijnen ook recente politieke en juridische maatregelen in de strijd tegen het terrorisme precies de Verlichtingsidealen van kritiek, openheid en mondigheid (en het principe van de rechtsstaat) die met de mond worden beleden.
Op mondiaal niveau is het weinig zinvol om de complexiteit van politieke en economische globalisering voor te stellen als een overzichtelijke confrontatie tussen 'het' westen en 'de' islam, waarbij het Westen modern en dynamisch en de islam een onbeweeglijke 'cultuur' zou zijn. Ironisch genoeg getuigt zo'n polemische tweedeling juist niet van een verlicht denken, maar eerder van trouw aan de Romantiek. De opvatting dat louter een islamitische cultuur bepalend is voor het gedrag van moslims verraadt een romantische houding die de nadruk legt op irrationele factoren als cultuur, traditie en volksziel. Nadenken over de huidige wereldcrisis in termen van zo'n vage 'islamitische cultuur' bevordert geen verlichting, maar eerder verduistering of versluiering. Het reduceert de complexiteiten van de islamitische wereld tot een amorfe cultuur, ontdaan van alle politieke en intellectuele ontwikkelingen die de verschillende delen van de islamitische wereld in ruim veertien eeuwen hebben doorgemaakt.
Enkele auteurs in In strijd met Allah? proberen te ontkomen aan deze dominante culturele termen van dit debat. Politiek filosoof Luuk van Middelaar pleit in zijn bijdrage bijvoorbeeld terecht voor een politieke analyse van de crisis van 11 september. Maar merkwaardig genoeg valt van zo'n analyse in de rest van zijn artikel vrijwel niets terug te vinden: ook hij zingt voornamelijk de lof van een onproblematische 'moderniteit' en gaat tekeer tegen de zelfhaat van westerse intellectuelen. Zijn montere pleidooi voor wereldwijde modernisering die desnoods met militair geweld moet worden afgedwongen gaat onbekommerd voorbij aan alle politieke realiteiten van de islamitische wereld. Zo lijkt het hem te ontgaan dat de beroemdste voorvechters van zo'n modernisering van bovenaf, de machthebbers in Turkije (dat zichzelf naar Europa en Amerika toe presenteert als seculier en modern) in de jaren zeventig en tachtig de islam stelselmatig aan de maatschappij hebben opgelegd, met het strategische oogmerk om zo de linkse oppositie en politieke polarisatie tegen te gaan.
De schrijver Leon de Winter is een van de weinigen die proberen om op basis van een meer gedetailleerde lezing van onder meer Bin Ladens geschriften tot een oordeel over de situatie te komen. Maar ook hij vervalt in alarmistische slogans over een 'derde wereldoorlog', in omschrijvingen van het islamisme als een nieuwe totalitaire beweging en van Bin Laden als een nieuwe Hitler. Ook zulke karakteriseringen verhullen meer dan ze verduidelijken. Bin Laden is niet het hoofd van een totalitaire staat, of zelfs maar van een duidelijke massabeweging die miljoenen mensen kan mobiliseren.
Aandacht voor Bin Ladens ideologische voorlopers kan meer licht op de ontwikkelingen werpen. Het werk van hedendaagse islamistische denkers zoals de Egyptenaar Sayyid Qutb en de Pakistaan Mawlana Mawdoedi is van een moeilijk te overschatten belang voor de islamistische beweging. Nadere studie van hun werk maakt bovendien duidelijk hoe radicaal hun versie van een politieke islam verschilt van eerdere islamitische tradities. Qoetb en Mawdoedi herdefiniëren islam als een politiek begrip, en spreken in termen van hedendaagse politieke noties als soevereiniteit, verkiezingen en grondwetten. Veelzeggend is het begrip voor soevereiniteit, hakimiyya, een neologisme dat door Mawdoedi is ingevoerd. Noch in de koran, noch in de islamitische politiek-theoretische traditie komt het woord in deze politieke betekenis voor.
Islamisten zijn dus op een tamelijk herkenbare manier 'modern', ook - en juist - wanneer ze zelf verkondigen de moderne wereld te verwerpen uit naam van een vermeende oorspronkelijke of authentieke islamitische cultuur. Zo'n protest tegen invloeden van buitenaf en de roep om een religieus ontwaken wordt geïnspireerd door precies dezelfde romantische (dat wil zeggen, 'moderne' en Europese) noties van cultureel zelfbehoud en authenticiteit als het nationalisme dat de islamitische wereld eerder in zijn greep hield.
Voor het grootste deel wordt de geschiedenis van de twintigste-eeuwse islamitische wereld beheerst door zulke, door en door seculiere, politieke verschijnselen als dekolonisatie, nationalisme, en de Koude Oorlog. Tot in de jaren zeventig was de islam als politieke factor verwaarloosbaar. Maar ze is in die tijd wèl stelselmatig van overheidswege aangewakkerd. Saoedi-Arabië sponsort met haar olie-inkomsten sinds enkele decennia de export van het wahabisme, haar eigen conservatieve versie van islam, eerst als tegenwicht tegen de socialist Nasser, en later tegen het revolutionaire vuur van de (sjiitische) islamitische republiek Iran. Ook in Egypte en Turkije is islam via media en onderwijs door de staat aangemoedigd. Het is overigens misleidend om het Saoedi-Arabische wahabisme te vereenzelvigen met een 'orthodoxe' soennitische islam. Het wahabisme heeft geen soortgelijke positie als de katholieke kerk, en Mekka is geen islamitisch Rome.
Zulke complicerende overwegingen ontbreken grotendeels in de opiniërende bijdragen aan beide bundels. Des te talrijker zijn schimpscheuten tegen een grotendeels naam- en gezichtloze, maar volgens diverse auteurs dominante lobby van politieke correctheid. In geen van beide bundels valt echter veel van die vermeende dominantie terug te vinden. Een van de weinigen die een tegengeluid laten horen dat van enige politieke correctheid kan worden verdacht is Mariwan Kanie in In Strijd met Allah?, met zijn kritiek op het cultureel nationalisme dat volgens hem het debat beheerst. Hij krijgt er onmiddellijk genadeloos van langs door Sylvain Ephimenco, die hem fijntjes zijn relatief korte verblijf in Nederland onder de neus wrijft.
De bundel Na de aanval is breder van opzet en omvang dan het Trouw-dossier. Naast de morele discussie komen hierin de politieke, sociaal-economische en juridische aspecten van de huidige confrontatie aan bod. De reportages uit de islamitische wereld presenteren eigenlijk alle belangrijke dimensies voor een genuanceerde visie op de gebeurtenissen: er is ruime aandacht voor onder meer de ontevredenheid die meer gericht is op de eigen corrupte regimes dan op de Verenigde Staten, voor de recente opbloei van de Pakistaanse madrasa's of koranscholen als gevolg van een falend staatsonderwijssysteem, en voor de rol van massamedia zoals de televisie. Des te verbazingwekkender is het om te zien hoe weinig van deze ingrediënten terug te vinden valt in de meer beschouwende bijdragen aan beide bundels. Daarin heerst toch weer het stereotype dat de hedendaagse islam nog voormodern en onverlicht zou zijn.
Na de aanval besluit met een discussie tussen zes islamkenners (allen als 'arabisten' aangeduid, hoewel de helft van hen zich met Iran en Zuid-Azië bezighoudt). Ook daarin worden soms verklaringen gezocht van hedendaagse gebeurtenissen vanuit het verre islamitische verleden, iets wat in een Europese context al gauw tot opgetrokken wenkbrauwen zou leiden. Zo zou de Middeleeuwse sekte van de Assassijnen, die spectaculaire moordaanslagen op toenmalige heersers pleegde, een model voor de hedendaagse vliegtuigkapers zijn; de hedendaagse Arabische regimes zouden vergelijkbaar zijn met de al even middeleeuwse Mamloeken in zoverre ze geen van beide een band met of belangstelling voor de cultuur en tradities van hun onderdanen zouden hebben. Zulke beroepen op het verre islamitische verleden zijn ongeveer even zinvol als een verduidelijking van de jaarlijkse voetbalrellen bij Ajax-Feyenoord in termen van de Hoekse en Kabeljauwse twisten.
Twee cruciale thema's ontbreken helaas aan het verder omvangrijke scala aan behandelde onderwerpen van Na de aanval. In de eerste plaats is dat (afgezien van een portret van Zacaria Moussaoui, de vermoedelijke twintigste kaper) een poging om de biografische achtergrond, en daarmee de mogelijke persoonlijke drijfveren, van de daders te verhelderen. Het weinige dat we van de daders weten maakt in elk geval duidelijk dat ze geen antimoderne boeren waren, maar hoog en westers opgeleide jongeren die niet of nauwelijks contact lijken te hebben gehad met enige 'traditionele' vorm van islam.
--->