Marsipulami
16-09-06, 23:33
Integrale Nederlandse tekst paus Benedictus' rede in Regensburg
Lezing van de Heilige Vader in de Aula Magna van de Universiteit van Regensburg, dinsdag 12 september 2006
Het is een bijzondere ervaring voor mij om terug te zijn op de universiteit en de mogelikheid te hebben nogmaals hier een lezing te kunnen geven. Ik denk aan die jaren terug toen, na een aangename periode aan de Freisinger Hochschule, ik begon met onderwijzen aan de Universiteit van Bonn. Dat was in 1959, in de tijd dat de oude universiteit die uit gewone professoren bestond. De diverse universitaire leerstoelen hadden noch medewerkers noch secretaresses, maar in recompense was er veel direct contact met studenten en in het bijzonder onder de professoren zelf. Wij ontmoetten elkaar vóór en na de olleges in de kamers van het onderwijspersoneel. Er was een levendige uitwisseling met historici, filosofen, philologen en, natuurlijk, tussen de twee theologische faculteiten. Ieder semester was er de dies academicus; het moment dat professoren van elke faculteit voor de studenten van de hele universiteit verschenen, en een echte ervaring van universitas mogelijk maakten - iets dat u ook, Rector Magnificus, zojuist noemde - de ervaring, met andere woorden, van het feit dat ondanks onze specialisaties die het af en toe moeilijk maakte om met elkaar te communiceren, maakten wij veel waar, in alles studerende op basis van één enkele rationaliteit met zijn diverse aspecten en delend in verantwoordelijkheid voor het juiste gebruik van de rede - deze werkelijkheid werd een geleefde ervaring. De universiteit was ook zeer trots op zijn twee theologische faculteiten. Het was duidelijk dat, door redelijkheid van geloof te onderzoeken, zij het werk verrichten dat een noodzakelijk deel is van het "geheel" van de universitas scientiarum, zelfs als niet iedereen het geloof kon delen waarbij theologen zochten naar de correlatie met rede in zijn algemeen.
Deze diepgaande betekenis van coherentie binnen het universum van de rede was niet verontrustend, zelfs toen het het een keer naar voren kwam dat een collega had gezegd dat er iets vreemds was over onze universiteit: het had twee faculteiten toegewijd aan iets die niet bestond: God.
Dat zelfs in aanwezigheid van dergelijk radicaal scepticisme het noodzakelijk en redelijk is om het vraagstuk van kwestie van God door de rede, en dit in de context van de traditie van het Christelijke geloof te doen: dit, binnen de universiteit als geheel, werd geaccepteerd zonder enige twijfel. Ik werd onlangs herinnerd aan dit alles, toen ik de uitgave las van Professor Theodor Khoury (Münster) over een deel van de dialoog die - misschien in 1391 in de winterbarakken dichtbij Ankara werd gevoerd - door de erudiete Byzantijnse keizer Manuel II Paleologus en een opgeleide Perziër over het onderwerp Christendom en Islam, en de waarheid van allebei.
Het was vermoedelijk de keizer zelf die deze dialoog, tijdens de belegering van Constantinopel tussen 1394 en 1402 optekende; en dit zou verklaren waarom zijn argumenten beter in detail zijn dan die van zijn Perzische gesprekspartner. De dialoog strekt zich wijd uit over de structuren van geloof in de Bijbel en in Koran, en behandelt vooral het beeld van God en de mens, gelijktijdig herhaaldelijk terugkomend op de relatie tussen – zoals het werd genoemd – drie "Wetten" of "regels van het leven": het Oude Testament, het Nieuwe Testament en Koran. Het is niet mijn bedoeling om deze vraag in deze lezing te bespreken; hier zou ik slechts één punt - eerder marginaal aan de volledige dialoog als geheel – willen bespreken die ik, in de context van de kwestie van "geloof en reden", interessant vond en wat als uitgangspunt voor mijn overwegingen kan dienen over deze kwestie.
In het zevende gesprek (* 4V8, 4H - controverse) dat door Professor Khoury werd uitgegeven, stipt de keizer het thema aan van de heilige oorlog.
De keizer moet geweten hebben dat surah 2, 256 schrijft: "Er is geen dwang in godsdienst". Volgens deskundigen, is dit één van suras van de vroege periode, toen Mohammed nog machteloos was en werd bedreigd. Maar de keizer kende natuurlijk ook de instructies, later ontwikkeld en die in koran betreffende heilige oorlog worden opgetekend. Zonder te veel details aan te halen, zoals het verschil in behandeling van degenen die het "Boek" hebben en de "ongelovigen", richt hij zich bruusk tot zijn gesprekspartner met de centrale vraag over het verband tussen godsdienst en geweld in het algemeen. Hij zegt: 'Laat mij zien wat Mohammed voor nieuws heeft gebracht en je zult er slechts slechte en onmenselijke dingen vinden, zoals zijn gebod om het geloof dat hij predikte te verspreiden met het zwaard'.
Nadat de keizer zich zo krachtig heeft uitgesproken, verklaart hij vervolgens tot in detail de redenen waarom het verspreiden van het geloof door middel van geweld onredelijk is. Geweld is onverenigbaar met de aard van God en de aard van de ziel. 'God', zegt hij, 'houdt niet van bloed. En op een onredelijke manier handelen is tegengesteld aan de aard van God'." Wie zou tot het geloof keren, heeft de mogelijkheid nodig om behoorlijk te kunnen spreken en de rede te kunnen gebruiken, zonder geweld en zonder bedreigingen. Om een redelijke ziel te overtuigen, heeft met geen sterk wapen nodig, of op een andere manier iemand met de dood te bedreigen.
Een sterke argumentatie tegen een gewelddadige bekering is dit: niet handeling in overeenstemming met de reden is strijdig aan de aard van God.
De redacteur, Theodore Khoury merkt daarover op: 'Voor de keizer, een Byzantijn die is gevormd door de Griekse filosofie, is die opmerking vanzelfsprekend. Maar voor de islamitische leer is God absoluut onvatbaar. Zijn wil past in geen van onze categorieën, zelfs niet die van de rede."
Hier citeert Khoury het werk van de Franse Islamist R. Arnaldez, die erop wijst dat Ibn Hazn ging zo ver door te verklaren dat God niet zelfs aam zijn eigen woord is
gebonden, en dat niets hem zou verplichten om de waarheid aan ons te openbaren.
Was het de wil van de God, zouden wij zelfs idolatie moeten uitoefenen.
Op dit punt, wat betreft het begrip van God en zo de concrete praktijk van godsdienst, worden wij geconfronteerd met een onvermijdelijk dilemma. Is de overtuiging dat onredelijk optreden in tegenspraak is met de aard van God een Grieks idee, of is het altijd en intrinsiek waar? Ik geloof dat we hier de diepgaande harmonie kunnen zien tussen wat is Grieks in de beste betekenis van het woord en het bijbelse begrip van geloof in God. Wijzigt het eerste vers van Genesis, het eerste vers van de gehele Bijbel, begon Johannes met de proloog van zijn Evangelie met de woorden: “In het begin was het woord”.
Dit is het eigenlijke woord dat door de keizer wordt gebruikt: God handelt met logos. Logos betekent zowel rede als het woord – een rede dat creatief is en in staat tot zelfcommunicatie, precies zoals rede.
Johannes sprak zo het definitieve woord op het bijbelse concept van God, en in dit woord vinden alle de dreigende taal van bijbels geloof hun hoogtepunt en synthese. In het begin was de logos, en de logos is God, zegt de evangelist. De ontmoeting tussen de Bijbelse boodschap en de Griekse gedachte gebeurde niet toevallig. De visie van Paulus, die de wegen naar Azië versperd zag en in een droom een Macedoniër met hem zag pleiten: "Kom naar Macedonië en help ons!" (cf. Handelingen 16:6-10) - deze visie kan als "distillatie" van de intrinsieke noodzaak van een verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks onderzoek worden geïnterpreteerd.
Vanuit het oofpunt van feiten, deze verzoening was al een tijd aan de gang. De geheimzinnige naam van God, die van de brandende braambos wordt geopenbaard, een naam die deze God van alle andere goddelijkheden met hun vele namen scheidt en eenvoudig verklaart “Ik ben”, geven reeds blijk van een uitdaging aan het begrip van mythe. Binnen het Oude Testament, het proces dat bij de brandende struik begon kwam aan nieuwe rijpheid op het tijdstip van het Ballingschap, toen de God van Israël, Israël nu weg van zijn land en aanbidding, als God van hemel en aarde werd afgekondigd en in een eenvoudige formule werd beschreven die de woorden weergalmt die bij de brandende braambos worden uitgesproken: "Ik ben". Dit nieuwe begrip van God gaat van een soort verlichting vergezeld, dat een grimmige uitdrukking in de spot van goden vindt, die slechts het werk van menselijke handen zijn (vergelijk. Ps 115).
Dus, ondanks het bittere conflict met die Hellenistische heersers die de gebruiken en cultus van de Grieken sterk wilde aanpassen, ontmoette het Bijbelse geloof in de Hellenistische periode het beste van de Griekse gedachte op diepgaans niveau, resulterend in een wederzijdse verrijking die vooral in de recentere wijsheidsliteratuur is duidelijk geworden.
Vandaag weten wij dat de Griekse vertaling van het Oude Testament die in Alexandrië werd geschreven – de Septuagint - meer is dan een eenvoudige (en in die betekenis werkelijk minder bevredigende) vertaling van de Hebreeuwse tekst is: het is een onafhankelijke tekstuele getuige en een onderscheidende en belangrijke stap in de geschiedenis van revelatie, één die deze ontmoeting beslissend was voor de geboorte en verspreiding van het Christendom. Een diepgaande ontmoeting van geloof en reden vindt hier plaats, een ontmoeting tussen echte verlichting en godsdienst. Het hart van het Christelijk geloof en tegelijkertijd het hart van de Griekse wijsbegeerte, ontmoeten elkaar in geloof. Daardoor was Manuel II in staat te zeggen: Niet handelen ‘met logos’ is tegenstrijdig aan de aard van God.
In alle eerlijkheid moet men opmerken dat in de recente Middeleeuwen wij tendensen in de theologie vinden die deze synthese tussen de Griekse geest en de Christelijke geest zou scheiden. In contrast met het zogenaamde intellectualisme van Augustinus en Thomas, ontstond met Duns Scotus een volontarisme dat, in zijn recentere ontwikkelingen, leidde tot de bewering dat wij God’s volunta sordinata kennen.
Hieraan voorbij is het koninkrijk van de vrijheid van God, in de deugd waarvan hij het tegengestelde kon doen van wat hij daadwerkelijk heeft gedaan.
Dit leidt tot opvattingen die duidelijk de opvattingen benaderen van Ibn Hazn en zelfs zouden kunnen leiden tot het beeld van een wispelturige God, die zelf niet is gebonden aan waarheid en goedheid. Gods transcendentie en Gods verscheidenheid zijn zo verheven dat onze rede, onze betekenis van waarheid en het goede, niet meer een authentieke spiegel van God is, wiens diepste mogelijkheden eeuweig onbereikbaar en verborgen blijven achter zijn daadwerkelijke besluiten.
In tegenstelling tot dit heeft het geloof van de Kerk altijd erop aangedrongen dat tussen God en ons, tussen zijn eeuwige Geest van de Schepper en onze gecreëerde rede er een echte analogie bestaat, waarin - zoals het Vierde Concilie van Lateranen in 1215 verklaarde – onwaarschijnlijkheid oneindig groter blijft dan waarschijnlijkheid, maar nog niet tot het punt om analogie en diens taal af te schaffen.
God niet wordt goddelijker wanneer wij hem van ons afduwen in een zuiver, ondoordringbaar voluntarisme; eerder, de echt goddelijke God is de God die zich als logos en, als logos, heeft geopenbaard, heeft gehandeld en liefdevol blijft handelen voor ons. Zeker, zoals Sint Paulus zegt, liefde "overtreft" kennis en kan daardoor meer waarnemen dan alleen rede (vergelijk Ef 3:19); niettemin blijft het de liefde van de God die logos is. Derhalve us de Christelijke verering, opnieuw om Paulus te citeren, verering in harmonie met het eeuwige Woord en met onze rede (vergelijk Rom. 12:1).
Deze interne verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks filosofisch onderzoek was een gebeurtenis van beslissend belang, niet alleen vanuit het standpunt van de geschiedenis van godsdiensten, maar ook vanuit dat van de wereldgeschiedenis - het is een gebeurtenis dat ons zelfs vandaag treft.
Gezien deze convergentie, is het niet verrassend dat het Christendom, ondanks zijn oorsprong en sommige significante ontwikkelingen in het Oosten, definitief zijn historisch beslissend karakter in Europa overnam.
De thesis dat de kritisch gezuiverde Griekse erfenis een integraal deel van Christelijk geloof vormt, is beantwoord door de vraag naar een dehellenisatie van jey Christendom - een vraag die meer en meer overheerste in theologische discussies sinds het begin van de moderne tijd. Meer in detail bekeken, kunnen drie stadia in het programma van dehellenisatie worden waargenomen: hoewel onderling verbonden, zijn zij duidelijk verschillend van elkaar in hun motivatie en doelstellingen.
Dehellenisatie komt eerst met betrekking tot de postulaten van de Hervorming in de zestiende eeuw te voorschijn. Kijkend naar de traditie van scholastische theologie, dachten de Hervormers dat zij met een geloofssysteem geconfronteerd werden dat totaal door filosofie wordt geconditioneerd, d.w.z. een verbinding van het geloof dat op een vreemd systeem van rede wordt gebaseerd. Dientengevolge, verscheen het geloof niet meer als het levende historisch Woord maar als één element van een overkoepelend filosofisch systeem.
Het principe van sola scriptura, enerzijds, streefde naar geloof in zijn zuivere, fundamentele vorm, zoals die oorspronkelijk in het bijbelse Woord wordt gevonden. De metafysica kwam op en werd afgeleid uit een andere bron, waaruit het geloof moest worden bevrijd om weer voledig zichzelf te kunnen worden. Toen Kant verklaarde dat hij het denken opzij moest plaatsen om ruimte voor geloof te maken, zette hij dit gedachtegoed voort met een radicalisme dat de Hervormers nooit konden voorzien. Hij verankerde uitsluitend zo geloof in praktische reden, daarbij de toegang tot de werkelijkheid als geheel ermee ontkennend.
De liberale theologie van de negentiende en twintigste eeuw luidde een tweede stadium in van de dehellenisatie, met Adolf von Harnack als zijn eminente vertegenwoordiger. Toen ik student was en in de vroege jaren van het mijn onderwijs zat, was dit programma hoogst invloedrijk, ook in katholieke theologie.
Het nam als zijn vertrekpunt Pascal’s onderscheid tussen de God van de filosofen en de God van Abraham, Isaak en Jacob. In mijn inaugurele lezing in Bonn in 1959, probeerde ik om de kwestie te behandelen, en ik ben niet van plan hier te herhalen wat ik bij die gelegenheid zei, maar ik zou ten minste kort willen beschrijven wat over dit tweede stadium van dehellenisatie nieuw was. De centrale idee van Harnack was om terug te keren naar de man Jezus en aan zijn eenvoudige boodschap, onderliggend aan de groei van theologie en inderdaad aan hellenisatie: deze eenvoudige boodschap bericht werd gezien als het hoogtepunt van de religieuze ontwikkeling van de mensheid. Van Jezus werd gezegd dat hij een eind aan verering ten gunste van ethiek gemaakt heeft. Uiteindelijk werd hij voorgesteld als de vader van een humanitair morele boodschap. Fundamenteel was het doel van Harnack om het Christendom terug te brengen in harmonie met moderne rede, en het te bevrijden van schijnbaar filosofische en theologische elementen, zoals geloof in de goddelijkheid van Christus en de drieëne God. In deze betekenis, historisch-kritische exegese van het Nieuwe Testament, zoals hij het zag, herstelde theologie zijn plaats binnen de universiteit: de theologie, voor Harnack, is hoofdzakelijk iets historisch en daarom strikt wetenschappelijk. Wat het over Jezus kritisch kan zeggen is, zo te zeggen een uitdrukking van praktische rede en bijgevolg kan het zijn rechtmatige plaats binnen de universiteit nemen. Achter dit denken ligt de moderne zelfbeperking van rede, klassiek verder ondertussen uitgedrukt in de "Kritieken" van Kant, maar in de tussentijd verder geradicaliseerd door het effect van de natuurwetenschappen. Dit moderne concept reden is gebaseerd, om het kort te zeggen, op een synthese tussen het Platonisme (Cartesianisme) en het empirisme, een synthese die door het succes van technologie wordt bevestigd. Enerzijds veronderstelt het de wiskundige structuur van kwestie, zijn intrinsieke rationaliteit, die het mogelijk maakt om te begrijpen hoe de kwestie werken en het gebruikt efficiënt: dit basisidee is, zo te zeggen, het Platonische element in het moderne begrip van natuur. Anderzijds, de capaciteit van de aard is er om te worden geëxploiteerd voor onze doeleinden, en hier kan slechts de mogelijkheid van verificatie of falsificatie door het experiment ultieme zekerheid brengen. Het gewicht tussen de twee polen kan, afhankelijk van de omstandigheden, van één kant naar andere verschuiven. Zo’n sterk positivistisch denker als J. Monod verklaarde zichzelf een overtuigd Platonist/Cartesiaan.
Dit leidt naar twee principes die voor essentieel zijn voor de kwestie die wij hebben besproken. Ten eerste, alleen de mate van zekerheid als resultaat van de interactie van wiskundige en empirische elementen kan als wetenschappelijk worden beschouwd. Alles dat claimt wetenschappelijk te zijn, moet worden gemeten tegen dit criterium. Vandaar proberen de human science, zoals geschiedenis, psychologie, sociologie en filosofie, om met deze canon van wetenschappelijkheid in overeenstemming te zijn. Ten tweede is, voor onze reflecties belangrijk, dat door zijn aard deze methode de vraag over God uitsluit en het daardoor onwetenschappelijk of pre-scientific vraag lijkt. Derhalve worden wij geconfronteerd met een vermindering van de radius van wetenschap en rede, die moet worden onderzocht.
Ik zal op dit probleem later terugkomen. Ondertussen, moet worden opgemerkt dat vanuit dit standpunt om het even welke poging om de claim dat theologie wetenschappelijk is, te handhaven, zou eindigen bij het verminderen dat het Christendom een fragment van zichzelf is geworden.
Maar wij moeten meer zeggen: als de wetenschap als geheel dit en dit alleen is, dan is het de mens zelf die verminderd eindigt, voor de specifiek menselijke vragen over onze oorsprong en ons lot: de vragen die door godsdienst en ethiek worden gesteld, hebben dan geen plaats binnen het kader van collectieve rede zoals bepaald door "wetenschap", zo begrepen, en moet zo aan het koninkrijk van het subjectieve worden verbannen.
Het onderwerp beslist dan, op basis van de ervaringen, als wat hij in kwesties van godsdienst houdbaar beschouwt, en het subjectieve "geweten" wordt de enige leidende figuur van wat ethisch is. Op deze wijze verliezen ethiek en godsdienst hun kracht om een gemeenschap te creëren en wordt een volledig persoonlijke zaak.
Dit is een gevaarlijke stand van zaken voor het mensdom, aangezien wij van de storende pathologie van godsdienst en rede die noodzakelijkerwijze losbarst als rede zo is verminderd dat de vragen van geloof en ethiek het niet meer betreft. Pogingen om een ethiek te construeren van regels van de evolutie of van psychologie en sociologie, zijn dan uiteindelijk ontoereikend.
Alvorens ik conclusies trek waartoe dit heeft geleid, moet ik kort naar het derde stadium van dehellenisatie verwijzen, dat nu plaatsvindt. In het licht van onze ervaring met cultureel pluralisme, zegt men nu vaak dat de synthese met Hellenisme bereikt in de vroege Kerk, een inleidende inculturatie is was die niet bindend zou moeten zijn op andere culturen. Van de laatstgenoemde wordt gezegd dat het het recht heeft op het eenvoudige boodschap van het Nieuwe Testament voorafgaand aan die inculturatie, om nieuwe inculturatie te bewerkstellingen in zijn eigen particuliere milieus. Deze thesis is niet alleen vals; het is ruw en onzuiver qua precisie. Het Nieuwe Testament werd geschreven in het Grieks en draagt de afdruk van de Griekse geest, die reeds tot volle wasdom was gekomen toen het Oude Testament zich ontwikkelde.
Het klopt, dat er elementen in de ontwikkeleing van de vroege Kerk zijn, die niet hoeven te worden geïntegreerd in alle culturen. Niettemin, de fundamentele besluiten die gemaakt zijn over de relatie tussen geloof en het gebruik van de menselijke rede zijn deel van het geloof zelf; ze zijn de consonante ontwikkelingen in overeenkomst met het geloof zelve.
En zo kom ik tot mijn conclusie. Deze poging, geschilderd met brede verfstreken, als een kritiek op moderne rede van binnenuit, heeft niets van doen met het terugzetten van de klok naar de tijd vóór de Verlichting en het verwerpen van de inzichten van de moderne tijd. De positieve aspecten van de moderniteit worden in zijn geheel erkend: wij zijn allen dankbaar voor de prachtige mogelijkheden die het voor mensheid en voor de vooruitgang in het mensdom die aan ons zijn verleend. Wetenschappelijke ethos, bovendien, is – zoals u zelf vermelde, Rector Magnificus- de wil om aan de waarheid trouw te zijn, en, als dusdanig, het nemen van een houding die tot de essentiële besluiten van de Christelijke geest behoort.
De intentie hier is er niet één van verschansing of negatieve kritiek, maar van het verbreden van ons concept van rede en zijn toepassing. Terwijl wij ons verheugen met de nieuwe mogelijkheden voor de mensheid, zien we ook de gevaren die door deze mogelijkheden ontstaan, en we moeten onszelf afvragen hoe we deze gevaren kunnen overwinnen.
Wij zullen hierin slagen alleen als rede en geloof samenkomen op een nieuwe manier, als we de onszelf opgelegde beperkking van rede aan het empirisch meetbare overwinnen, en als we opnieuw zijn enormen horizonnen onthullen.
In deze betekenis behoort theologie terecht thuis op de universiteit en binnen de breed opgezette dialoog van wetenschapsbeoefening, niet slechts als historische discipline en één van de menselijke wetenschappen, maar exact als theologie, als onderzoek in de rationaliteit van geloof.
Slechts zo zijn we uitgerust om die echte dialoog van culturen en religies te voeren, die zo dringend nodig is vandaag de dag. In de Westerse wereld is men de overheersende mening dat slechts de positivistische rede en de vormen van filosofie die hierop gebaseerd zijn, universel geldig. Maar toch zien de godsdienstige culturen van de wereld deze uitsluiting van de diviniteit van de universaliteit van rede als een aanval op hun diepgaandste overtuigingen.
Een rede, die doof is aan het goddelijke en die godsdienst verbant naar het koninkrijk van subculturen, is onbekwaam om de dialoog van culturen binnen te gaan. Tezelfdertijd, zoals ik heb geprobeerd te laten zien, draagt de moderne wetenschappelijke rede met zijn intrinsiek Platonische elementen in zich een vraag die zichzelf voorbij gaat en zich buiten de mogelijkheden van zijn methodologie richt.
De moderne wetenschappelijke rede moet eenvoudigweg accepteren dat de rationele structuur van de zaak en de overeenkomst tussen onze geest en heersende rationele structuren als een gegeven, waarop zijn methodologie moet worden gebaseerd. Maar toch is de vraag waarom dit moet zo zijn, een echte vraag, en één die door de natuurwetenschappen op andere wijzen en gedachten moet worden ingevuld – gelijk aan filosofie en theologie.
Voor filosofie en, alhoewel op een verschillende manier, voor theologie, is het luisteren naar de grote ervaringen en inzichten van de religieuze tradities van de mensheid, en die van het Christelijke geloof in het bijzonder, een bron van kennis, en dit te negeren zou een onacceptabele restrictie zijn voor ons luisteren en reageren. Hier word ik herinnerd aan iets wat Socrates zei aan Phaedo. In hun eerste gesprekken waren vele valse filosofische meningen naar voren gekomen, en dus zei Socrates: "Het zou gemakkelijk begrijpelijk zijn als iemand zo geërgerd werd bij al deze valse opvattingen, dat hij voor de rest van zijn leven hij ze verachtte en bespotte, maar op die manier zou hij van de waarheid van zijn bestaan worden beroofd en een groot verlies zou lijden.” Het Westen is lang in gevaar bij deze afkeer van vragen die aan zijn rationaliteit ten grondslag liggen, en kan alleen daarom groot kwaad aanrichten.
De moed om zich te engageren tot de hele breedte van de rede, en niet tot de ontkenning van zijn grandeur – dat is het programma waarmee een theologie die is gegrond in Bijbels geloof de debatten van onze tijd binnen moet gaan. “Niet volgens de rede handelen, niet handelen met logos, is tegengesteld aan de aard van God, zei Manuel II, volgens zijn Christelijke begrip van God, als antwoord tot zijn Perzische gesprekspartner. Het is dit grote logos, tot de volle breedte van rede, dat we onze partners in de dialoog over culturen uitnodigen. Herontdekken is constant de grote taak van de universiteit.
N.B.: De Heilige Vader is van plan een verdere volledige versie van deze tekst, van voetnoten te voorzien. De onderhavige tekst moet daarom als voorlopig © Auteursrecht 2006 worden beschouwd - Libreria Editrice Vaticana
Lezing van de Heilige Vader in de Aula Magna van de Universiteit van Regensburg, dinsdag 12 september 2006
Het is een bijzondere ervaring voor mij om terug te zijn op de universiteit en de mogelikheid te hebben nogmaals hier een lezing te kunnen geven. Ik denk aan die jaren terug toen, na een aangename periode aan de Freisinger Hochschule, ik begon met onderwijzen aan de Universiteit van Bonn. Dat was in 1959, in de tijd dat de oude universiteit die uit gewone professoren bestond. De diverse universitaire leerstoelen hadden noch medewerkers noch secretaresses, maar in recompense was er veel direct contact met studenten en in het bijzonder onder de professoren zelf. Wij ontmoetten elkaar vóór en na de olleges in de kamers van het onderwijspersoneel. Er was een levendige uitwisseling met historici, filosofen, philologen en, natuurlijk, tussen de twee theologische faculteiten. Ieder semester was er de dies academicus; het moment dat professoren van elke faculteit voor de studenten van de hele universiteit verschenen, en een echte ervaring van universitas mogelijk maakten - iets dat u ook, Rector Magnificus, zojuist noemde - de ervaring, met andere woorden, van het feit dat ondanks onze specialisaties die het af en toe moeilijk maakte om met elkaar te communiceren, maakten wij veel waar, in alles studerende op basis van één enkele rationaliteit met zijn diverse aspecten en delend in verantwoordelijkheid voor het juiste gebruik van de rede - deze werkelijkheid werd een geleefde ervaring. De universiteit was ook zeer trots op zijn twee theologische faculteiten. Het was duidelijk dat, door redelijkheid van geloof te onderzoeken, zij het werk verrichten dat een noodzakelijk deel is van het "geheel" van de universitas scientiarum, zelfs als niet iedereen het geloof kon delen waarbij theologen zochten naar de correlatie met rede in zijn algemeen.
Deze diepgaande betekenis van coherentie binnen het universum van de rede was niet verontrustend, zelfs toen het het een keer naar voren kwam dat een collega had gezegd dat er iets vreemds was over onze universiteit: het had twee faculteiten toegewijd aan iets die niet bestond: God.
Dat zelfs in aanwezigheid van dergelijk radicaal scepticisme het noodzakelijk en redelijk is om het vraagstuk van kwestie van God door de rede, en dit in de context van de traditie van het Christelijke geloof te doen: dit, binnen de universiteit als geheel, werd geaccepteerd zonder enige twijfel. Ik werd onlangs herinnerd aan dit alles, toen ik de uitgave las van Professor Theodor Khoury (Münster) over een deel van de dialoog die - misschien in 1391 in de winterbarakken dichtbij Ankara werd gevoerd - door de erudiete Byzantijnse keizer Manuel II Paleologus en een opgeleide Perziër over het onderwerp Christendom en Islam, en de waarheid van allebei.
Het was vermoedelijk de keizer zelf die deze dialoog, tijdens de belegering van Constantinopel tussen 1394 en 1402 optekende; en dit zou verklaren waarom zijn argumenten beter in detail zijn dan die van zijn Perzische gesprekspartner. De dialoog strekt zich wijd uit over de structuren van geloof in de Bijbel en in Koran, en behandelt vooral het beeld van God en de mens, gelijktijdig herhaaldelijk terugkomend op de relatie tussen – zoals het werd genoemd – drie "Wetten" of "regels van het leven": het Oude Testament, het Nieuwe Testament en Koran. Het is niet mijn bedoeling om deze vraag in deze lezing te bespreken; hier zou ik slechts één punt - eerder marginaal aan de volledige dialoog als geheel – willen bespreken die ik, in de context van de kwestie van "geloof en reden", interessant vond en wat als uitgangspunt voor mijn overwegingen kan dienen over deze kwestie.
In het zevende gesprek (* 4V8, 4H - controverse) dat door Professor Khoury werd uitgegeven, stipt de keizer het thema aan van de heilige oorlog.
De keizer moet geweten hebben dat surah 2, 256 schrijft: "Er is geen dwang in godsdienst". Volgens deskundigen, is dit één van suras van de vroege periode, toen Mohammed nog machteloos was en werd bedreigd. Maar de keizer kende natuurlijk ook de instructies, later ontwikkeld en die in koran betreffende heilige oorlog worden opgetekend. Zonder te veel details aan te halen, zoals het verschil in behandeling van degenen die het "Boek" hebben en de "ongelovigen", richt hij zich bruusk tot zijn gesprekspartner met de centrale vraag over het verband tussen godsdienst en geweld in het algemeen. Hij zegt: 'Laat mij zien wat Mohammed voor nieuws heeft gebracht en je zult er slechts slechte en onmenselijke dingen vinden, zoals zijn gebod om het geloof dat hij predikte te verspreiden met het zwaard'.
Nadat de keizer zich zo krachtig heeft uitgesproken, verklaart hij vervolgens tot in detail de redenen waarom het verspreiden van het geloof door middel van geweld onredelijk is. Geweld is onverenigbaar met de aard van God en de aard van de ziel. 'God', zegt hij, 'houdt niet van bloed. En op een onredelijke manier handelen is tegengesteld aan de aard van God'." Wie zou tot het geloof keren, heeft de mogelijkheid nodig om behoorlijk te kunnen spreken en de rede te kunnen gebruiken, zonder geweld en zonder bedreigingen. Om een redelijke ziel te overtuigen, heeft met geen sterk wapen nodig, of op een andere manier iemand met de dood te bedreigen.
Een sterke argumentatie tegen een gewelddadige bekering is dit: niet handeling in overeenstemming met de reden is strijdig aan de aard van God.
De redacteur, Theodore Khoury merkt daarover op: 'Voor de keizer, een Byzantijn die is gevormd door de Griekse filosofie, is die opmerking vanzelfsprekend. Maar voor de islamitische leer is God absoluut onvatbaar. Zijn wil past in geen van onze categorieën, zelfs niet die van de rede."
Hier citeert Khoury het werk van de Franse Islamist R. Arnaldez, die erop wijst dat Ibn Hazn ging zo ver door te verklaren dat God niet zelfs aam zijn eigen woord is
gebonden, en dat niets hem zou verplichten om de waarheid aan ons te openbaren.
Was het de wil van de God, zouden wij zelfs idolatie moeten uitoefenen.
Op dit punt, wat betreft het begrip van God en zo de concrete praktijk van godsdienst, worden wij geconfronteerd met een onvermijdelijk dilemma. Is de overtuiging dat onredelijk optreden in tegenspraak is met de aard van God een Grieks idee, of is het altijd en intrinsiek waar? Ik geloof dat we hier de diepgaande harmonie kunnen zien tussen wat is Grieks in de beste betekenis van het woord en het bijbelse begrip van geloof in God. Wijzigt het eerste vers van Genesis, het eerste vers van de gehele Bijbel, begon Johannes met de proloog van zijn Evangelie met de woorden: “In het begin was het woord”.
Dit is het eigenlijke woord dat door de keizer wordt gebruikt: God handelt met logos. Logos betekent zowel rede als het woord – een rede dat creatief is en in staat tot zelfcommunicatie, precies zoals rede.
Johannes sprak zo het definitieve woord op het bijbelse concept van God, en in dit woord vinden alle de dreigende taal van bijbels geloof hun hoogtepunt en synthese. In het begin was de logos, en de logos is God, zegt de evangelist. De ontmoeting tussen de Bijbelse boodschap en de Griekse gedachte gebeurde niet toevallig. De visie van Paulus, die de wegen naar Azië versperd zag en in een droom een Macedoniër met hem zag pleiten: "Kom naar Macedonië en help ons!" (cf. Handelingen 16:6-10) - deze visie kan als "distillatie" van de intrinsieke noodzaak van een verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks onderzoek worden geïnterpreteerd.
Vanuit het oofpunt van feiten, deze verzoening was al een tijd aan de gang. De geheimzinnige naam van God, die van de brandende braambos wordt geopenbaard, een naam die deze God van alle andere goddelijkheden met hun vele namen scheidt en eenvoudig verklaart “Ik ben”, geven reeds blijk van een uitdaging aan het begrip van mythe. Binnen het Oude Testament, het proces dat bij de brandende struik begon kwam aan nieuwe rijpheid op het tijdstip van het Ballingschap, toen de God van Israël, Israël nu weg van zijn land en aanbidding, als God van hemel en aarde werd afgekondigd en in een eenvoudige formule werd beschreven die de woorden weergalmt die bij de brandende braambos worden uitgesproken: "Ik ben". Dit nieuwe begrip van God gaat van een soort verlichting vergezeld, dat een grimmige uitdrukking in de spot van goden vindt, die slechts het werk van menselijke handen zijn (vergelijk. Ps 115).
Dus, ondanks het bittere conflict met die Hellenistische heersers die de gebruiken en cultus van de Grieken sterk wilde aanpassen, ontmoette het Bijbelse geloof in de Hellenistische periode het beste van de Griekse gedachte op diepgaans niveau, resulterend in een wederzijdse verrijking die vooral in de recentere wijsheidsliteratuur is duidelijk geworden.
Vandaag weten wij dat de Griekse vertaling van het Oude Testament die in Alexandrië werd geschreven – de Septuagint - meer is dan een eenvoudige (en in die betekenis werkelijk minder bevredigende) vertaling van de Hebreeuwse tekst is: het is een onafhankelijke tekstuele getuige en een onderscheidende en belangrijke stap in de geschiedenis van revelatie, één die deze ontmoeting beslissend was voor de geboorte en verspreiding van het Christendom. Een diepgaande ontmoeting van geloof en reden vindt hier plaats, een ontmoeting tussen echte verlichting en godsdienst. Het hart van het Christelijk geloof en tegelijkertijd het hart van de Griekse wijsbegeerte, ontmoeten elkaar in geloof. Daardoor was Manuel II in staat te zeggen: Niet handelen ‘met logos’ is tegenstrijdig aan de aard van God.
In alle eerlijkheid moet men opmerken dat in de recente Middeleeuwen wij tendensen in de theologie vinden die deze synthese tussen de Griekse geest en de Christelijke geest zou scheiden. In contrast met het zogenaamde intellectualisme van Augustinus en Thomas, ontstond met Duns Scotus een volontarisme dat, in zijn recentere ontwikkelingen, leidde tot de bewering dat wij God’s volunta sordinata kennen.
Hieraan voorbij is het koninkrijk van de vrijheid van God, in de deugd waarvan hij het tegengestelde kon doen van wat hij daadwerkelijk heeft gedaan.
Dit leidt tot opvattingen die duidelijk de opvattingen benaderen van Ibn Hazn en zelfs zouden kunnen leiden tot het beeld van een wispelturige God, die zelf niet is gebonden aan waarheid en goedheid. Gods transcendentie en Gods verscheidenheid zijn zo verheven dat onze rede, onze betekenis van waarheid en het goede, niet meer een authentieke spiegel van God is, wiens diepste mogelijkheden eeuweig onbereikbaar en verborgen blijven achter zijn daadwerkelijke besluiten.
In tegenstelling tot dit heeft het geloof van de Kerk altijd erop aangedrongen dat tussen God en ons, tussen zijn eeuwige Geest van de Schepper en onze gecreëerde rede er een echte analogie bestaat, waarin - zoals het Vierde Concilie van Lateranen in 1215 verklaarde – onwaarschijnlijkheid oneindig groter blijft dan waarschijnlijkheid, maar nog niet tot het punt om analogie en diens taal af te schaffen.
God niet wordt goddelijker wanneer wij hem van ons afduwen in een zuiver, ondoordringbaar voluntarisme; eerder, de echt goddelijke God is de God die zich als logos en, als logos, heeft geopenbaard, heeft gehandeld en liefdevol blijft handelen voor ons. Zeker, zoals Sint Paulus zegt, liefde "overtreft" kennis en kan daardoor meer waarnemen dan alleen rede (vergelijk Ef 3:19); niettemin blijft het de liefde van de God die logos is. Derhalve us de Christelijke verering, opnieuw om Paulus te citeren, verering in harmonie met het eeuwige Woord en met onze rede (vergelijk Rom. 12:1).
Deze interne verzoening tussen Bijbels geloof en Grieks filosofisch onderzoek was een gebeurtenis van beslissend belang, niet alleen vanuit het standpunt van de geschiedenis van godsdiensten, maar ook vanuit dat van de wereldgeschiedenis - het is een gebeurtenis dat ons zelfs vandaag treft.
Gezien deze convergentie, is het niet verrassend dat het Christendom, ondanks zijn oorsprong en sommige significante ontwikkelingen in het Oosten, definitief zijn historisch beslissend karakter in Europa overnam.
De thesis dat de kritisch gezuiverde Griekse erfenis een integraal deel van Christelijk geloof vormt, is beantwoord door de vraag naar een dehellenisatie van jey Christendom - een vraag die meer en meer overheerste in theologische discussies sinds het begin van de moderne tijd. Meer in detail bekeken, kunnen drie stadia in het programma van dehellenisatie worden waargenomen: hoewel onderling verbonden, zijn zij duidelijk verschillend van elkaar in hun motivatie en doelstellingen.
Dehellenisatie komt eerst met betrekking tot de postulaten van de Hervorming in de zestiende eeuw te voorschijn. Kijkend naar de traditie van scholastische theologie, dachten de Hervormers dat zij met een geloofssysteem geconfronteerd werden dat totaal door filosofie wordt geconditioneerd, d.w.z. een verbinding van het geloof dat op een vreemd systeem van rede wordt gebaseerd. Dientengevolge, verscheen het geloof niet meer als het levende historisch Woord maar als één element van een overkoepelend filosofisch systeem.
Het principe van sola scriptura, enerzijds, streefde naar geloof in zijn zuivere, fundamentele vorm, zoals die oorspronkelijk in het bijbelse Woord wordt gevonden. De metafysica kwam op en werd afgeleid uit een andere bron, waaruit het geloof moest worden bevrijd om weer voledig zichzelf te kunnen worden. Toen Kant verklaarde dat hij het denken opzij moest plaatsen om ruimte voor geloof te maken, zette hij dit gedachtegoed voort met een radicalisme dat de Hervormers nooit konden voorzien. Hij verankerde uitsluitend zo geloof in praktische reden, daarbij de toegang tot de werkelijkheid als geheel ermee ontkennend.
De liberale theologie van de negentiende en twintigste eeuw luidde een tweede stadium in van de dehellenisatie, met Adolf von Harnack als zijn eminente vertegenwoordiger. Toen ik student was en in de vroege jaren van het mijn onderwijs zat, was dit programma hoogst invloedrijk, ook in katholieke theologie.
Het nam als zijn vertrekpunt Pascal’s onderscheid tussen de God van de filosofen en de God van Abraham, Isaak en Jacob. In mijn inaugurele lezing in Bonn in 1959, probeerde ik om de kwestie te behandelen, en ik ben niet van plan hier te herhalen wat ik bij die gelegenheid zei, maar ik zou ten minste kort willen beschrijven wat over dit tweede stadium van dehellenisatie nieuw was. De centrale idee van Harnack was om terug te keren naar de man Jezus en aan zijn eenvoudige boodschap, onderliggend aan de groei van theologie en inderdaad aan hellenisatie: deze eenvoudige boodschap bericht werd gezien als het hoogtepunt van de religieuze ontwikkeling van de mensheid. Van Jezus werd gezegd dat hij een eind aan verering ten gunste van ethiek gemaakt heeft. Uiteindelijk werd hij voorgesteld als de vader van een humanitair morele boodschap. Fundamenteel was het doel van Harnack om het Christendom terug te brengen in harmonie met moderne rede, en het te bevrijden van schijnbaar filosofische en theologische elementen, zoals geloof in de goddelijkheid van Christus en de drieëne God. In deze betekenis, historisch-kritische exegese van het Nieuwe Testament, zoals hij het zag, herstelde theologie zijn plaats binnen de universiteit: de theologie, voor Harnack, is hoofdzakelijk iets historisch en daarom strikt wetenschappelijk. Wat het over Jezus kritisch kan zeggen is, zo te zeggen een uitdrukking van praktische rede en bijgevolg kan het zijn rechtmatige plaats binnen de universiteit nemen. Achter dit denken ligt de moderne zelfbeperking van rede, klassiek verder ondertussen uitgedrukt in de "Kritieken" van Kant, maar in de tussentijd verder geradicaliseerd door het effect van de natuurwetenschappen. Dit moderne concept reden is gebaseerd, om het kort te zeggen, op een synthese tussen het Platonisme (Cartesianisme) en het empirisme, een synthese die door het succes van technologie wordt bevestigd. Enerzijds veronderstelt het de wiskundige structuur van kwestie, zijn intrinsieke rationaliteit, die het mogelijk maakt om te begrijpen hoe de kwestie werken en het gebruikt efficiënt: dit basisidee is, zo te zeggen, het Platonische element in het moderne begrip van natuur. Anderzijds, de capaciteit van de aard is er om te worden geëxploiteerd voor onze doeleinden, en hier kan slechts de mogelijkheid van verificatie of falsificatie door het experiment ultieme zekerheid brengen. Het gewicht tussen de twee polen kan, afhankelijk van de omstandigheden, van één kant naar andere verschuiven. Zo’n sterk positivistisch denker als J. Monod verklaarde zichzelf een overtuigd Platonist/Cartesiaan.
Dit leidt naar twee principes die voor essentieel zijn voor de kwestie die wij hebben besproken. Ten eerste, alleen de mate van zekerheid als resultaat van de interactie van wiskundige en empirische elementen kan als wetenschappelijk worden beschouwd. Alles dat claimt wetenschappelijk te zijn, moet worden gemeten tegen dit criterium. Vandaar proberen de human science, zoals geschiedenis, psychologie, sociologie en filosofie, om met deze canon van wetenschappelijkheid in overeenstemming te zijn. Ten tweede is, voor onze reflecties belangrijk, dat door zijn aard deze methode de vraag over God uitsluit en het daardoor onwetenschappelijk of pre-scientific vraag lijkt. Derhalve worden wij geconfronteerd met een vermindering van de radius van wetenschap en rede, die moet worden onderzocht.
Ik zal op dit probleem later terugkomen. Ondertussen, moet worden opgemerkt dat vanuit dit standpunt om het even welke poging om de claim dat theologie wetenschappelijk is, te handhaven, zou eindigen bij het verminderen dat het Christendom een fragment van zichzelf is geworden.
Maar wij moeten meer zeggen: als de wetenschap als geheel dit en dit alleen is, dan is het de mens zelf die verminderd eindigt, voor de specifiek menselijke vragen over onze oorsprong en ons lot: de vragen die door godsdienst en ethiek worden gesteld, hebben dan geen plaats binnen het kader van collectieve rede zoals bepaald door "wetenschap", zo begrepen, en moet zo aan het koninkrijk van het subjectieve worden verbannen.
Het onderwerp beslist dan, op basis van de ervaringen, als wat hij in kwesties van godsdienst houdbaar beschouwt, en het subjectieve "geweten" wordt de enige leidende figuur van wat ethisch is. Op deze wijze verliezen ethiek en godsdienst hun kracht om een gemeenschap te creëren en wordt een volledig persoonlijke zaak.
Dit is een gevaarlijke stand van zaken voor het mensdom, aangezien wij van de storende pathologie van godsdienst en rede die noodzakelijkerwijze losbarst als rede zo is verminderd dat de vragen van geloof en ethiek het niet meer betreft. Pogingen om een ethiek te construeren van regels van de evolutie of van psychologie en sociologie, zijn dan uiteindelijk ontoereikend.
Alvorens ik conclusies trek waartoe dit heeft geleid, moet ik kort naar het derde stadium van dehellenisatie verwijzen, dat nu plaatsvindt. In het licht van onze ervaring met cultureel pluralisme, zegt men nu vaak dat de synthese met Hellenisme bereikt in de vroege Kerk, een inleidende inculturatie is was die niet bindend zou moeten zijn op andere culturen. Van de laatstgenoemde wordt gezegd dat het het recht heeft op het eenvoudige boodschap van het Nieuwe Testament voorafgaand aan die inculturatie, om nieuwe inculturatie te bewerkstellingen in zijn eigen particuliere milieus. Deze thesis is niet alleen vals; het is ruw en onzuiver qua precisie. Het Nieuwe Testament werd geschreven in het Grieks en draagt de afdruk van de Griekse geest, die reeds tot volle wasdom was gekomen toen het Oude Testament zich ontwikkelde.
Het klopt, dat er elementen in de ontwikkeleing van de vroege Kerk zijn, die niet hoeven te worden geïntegreerd in alle culturen. Niettemin, de fundamentele besluiten die gemaakt zijn over de relatie tussen geloof en het gebruik van de menselijke rede zijn deel van het geloof zelf; ze zijn de consonante ontwikkelingen in overeenkomst met het geloof zelve.
En zo kom ik tot mijn conclusie. Deze poging, geschilderd met brede verfstreken, als een kritiek op moderne rede van binnenuit, heeft niets van doen met het terugzetten van de klok naar de tijd vóór de Verlichting en het verwerpen van de inzichten van de moderne tijd. De positieve aspecten van de moderniteit worden in zijn geheel erkend: wij zijn allen dankbaar voor de prachtige mogelijkheden die het voor mensheid en voor de vooruitgang in het mensdom die aan ons zijn verleend. Wetenschappelijke ethos, bovendien, is – zoals u zelf vermelde, Rector Magnificus- de wil om aan de waarheid trouw te zijn, en, als dusdanig, het nemen van een houding die tot de essentiële besluiten van de Christelijke geest behoort.
De intentie hier is er niet één van verschansing of negatieve kritiek, maar van het verbreden van ons concept van rede en zijn toepassing. Terwijl wij ons verheugen met de nieuwe mogelijkheden voor de mensheid, zien we ook de gevaren die door deze mogelijkheden ontstaan, en we moeten onszelf afvragen hoe we deze gevaren kunnen overwinnen.
Wij zullen hierin slagen alleen als rede en geloof samenkomen op een nieuwe manier, als we de onszelf opgelegde beperkking van rede aan het empirisch meetbare overwinnen, en als we opnieuw zijn enormen horizonnen onthullen.
In deze betekenis behoort theologie terecht thuis op de universiteit en binnen de breed opgezette dialoog van wetenschapsbeoefening, niet slechts als historische discipline en één van de menselijke wetenschappen, maar exact als theologie, als onderzoek in de rationaliteit van geloof.
Slechts zo zijn we uitgerust om die echte dialoog van culturen en religies te voeren, die zo dringend nodig is vandaag de dag. In de Westerse wereld is men de overheersende mening dat slechts de positivistische rede en de vormen van filosofie die hierop gebaseerd zijn, universel geldig. Maar toch zien de godsdienstige culturen van de wereld deze uitsluiting van de diviniteit van de universaliteit van rede als een aanval op hun diepgaandste overtuigingen.
Een rede, die doof is aan het goddelijke en die godsdienst verbant naar het koninkrijk van subculturen, is onbekwaam om de dialoog van culturen binnen te gaan. Tezelfdertijd, zoals ik heb geprobeerd te laten zien, draagt de moderne wetenschappelijke rede met zijn intrinsiek Platonische elementen in zich een vraag die zichzelf voorbij gaat en zich buiten de mogelijkheden van zijn methodologie richt.
De moderne wetenschappelijke rede moet eenvoudigweg accepteren dat de rationele structuur van de zaak en de overeenkomst tussen onze geest en heersende rationele structuren als een gegeven, waarop zijn methodologie moet worden gebaseerd. Maar toch is de vraag waarom dit moet zo zijn, een echte vraag, en één die door de natuurwetenschappen op andere wijzen en gedachten moet worden ingevuld – gelijk aan filosofie en theologie.
Voor filosofie en, alhoewel op een verschillende manier, voor theologie, is het luisteren naar de grote ervaringen en inzichten van de religieuze tradities van de mensheid, en die van het Christelijke geloof in het bijzonder, een bron van kennis, en dit te negeren zou een onacceptabele restrictie zijn voor ons luisteren en reageren. Hier word ik herinnerd aan iets wat Socrates zei aan Phaedo. In hun eerste gesprekken waren vele valse filosofische meningen naar voren gekomen, en dus zei Socrates: "Het zou gemakkelijk begrijpelijk zijn als iemand zo geërgerd werd bij al deze valse opvattingen, dat hij voor de rest van zijn leven hij ze verachtte en bespotte, maar op die manier zou hij van de waarheid van zijn bestaan worden beroofd en een groot verlies zou lijden.” Het Westen is lang in gevaar bij deze afkeer van vragen die aan zijn rationaliteit ten grondslag liggen, en kan alleen daarom groot kwaad aanrichten.
De moed om zich te engageren tot de hele breedte van de rede, en niet tot de ontkenning van zijn grandeur – dat is het programma waarmee een theologie die is gegrond in Bijbels geloof de debatten van onze tijd binnen moet gaan. “Niet volgens de rede handelen, niet handelen met logos, is tegengesteld aan de aard van God, zei Manuel II, volgens zijn Christelijke begrip van God, als antwoord tot zijn Perzische gesprekspartner. Het is dit grote logos, tot de volle breedte van rede, dat we onze partners in de dialoog over culturen uitnodigen. Herontdekken is constant de grote taak van de universiteit.
N.B.: De Heilige Vader is van plan een verdere volledige versie van deze tekst, van voetnoten te voorzien. De onderhavige tekst moet daarom als voorlopig © Auteursrecht 2006 worden beschouwd - Libreria Editrice Vaticana