Orakel
01-10-06, 21:01
De stamvaders der tolerantie
Het begrip tolerantie heeft geen goede pers meer. Sinds 11 september 2001 en het fortuynisme wordt tolerantie gezien als synoniem voor gedogen van coffeeshops en vreemde culturen. De intoleranten weten niet waarover ze het hebben. Terug naar de grondleggers van het moderne tolerantiebegrip: John Locke en Baruch Spinoza.
door Rob Hartmans
Het verschijnsel van de conjunctuur is niet iets wat zich beperkt tot de economie, ook sommige begrippen zijn onderhevig aan forse koersschommelingen. Gold het begrip fatsoen lange tijd als iets dat hopeloos verouderd was, als een wanhopig verdedigd bolwerk van zure en benepen kleinburgers die niet doorhadden dat de moderne tijd vroeg om het totale en ongeremde uitleven van alle menselijke aandriften, anno 2004 is het een woord dat niet alleen in de mond wordt genomen door gereformeerde politici, maar dat appelleert aan een wijdverbreid onbehagen met de erfenis van de bandeloze jaren zestig. Andere begrippen daarentegen hebben de orkaan van de twintigste eeuw niet overleefd, zodat eertijds veelgeprezen deugden als gehoorzaamheid en dienstbaarheid het hebben afgelegd tegen vage maar fraai klinkende zaken als mondigheid en zelfontplooiing.
Maar ook op een fundamenteler niveau liggen kernbegrippen van de westerse samenleving onder vuur. Na de verschrikkingen van de Eerste en Tweede Wereldoorlog had het begrip humanisme in veler oren een goede klank. Een door veel fatsoenlijke burgers met wantrouwen gadegeslagen denker als Jean-Paul Sartre probeerde zijn existentialisme aan de man te brengen door het te presenteren als een vorm van 'humanis me'.
Na de, al dan niet marxistisch angehauchte, existentialistische filosofen kwamen in Frankrijk echter de structuralisten en postmodernisten in de mode, en die openden de aanval op het humanisme. In 1979 wist Claude Lévi-Strauss te melden dat gruwelen als het kolonialisme, het fascisme en de concentratiekampen niet waren ontstaan «tegenover of in tegenspraak met het zogenaamde humanisme», maar dat zij er «de natuurlijke voortzetting» van vormden. Volgens lieden als Lévi-Strauss, Foucault en Derrida waren begrippen als humanisme, Verlichting, rede, democratie en mensenrechten niets anders dan camouflagenetten die het totalitaire en onderdrukkende karakter van de moderne samen leving moesten verhullen.
Nu kan men dit soort opvattingen afdoen als weinig relevante hersenspinsels van louter zichzelf en elkaar bevlekkende academici, gevaarlijker wordt het wanneer dergelijke opvattingen worden geventileerd door fundamentalisten van verschillend pluimage. Sporen van dit anti-Verlichtingsdenken zijn terug te vinden in het werk van Sayyid Qoetb (1903-1966), dat een van de belangrijkste inspiratiebronnen van al-Qaeda vormt. Maar ook allerlei jonge, ultranationalistische jongeren die zich in verschillende Europese landen verzamelen onder het vaandel van Nieuw Rechts beroepen zich graag op denkers die de oorlog hebben verklaard aan de westerse liberale democratie. Onder hen die zich in Nederland afficheren als de nieuwe conservatieven, voorzover dat geen ordinaire liberalen zijn die de verzorgingsstaat willen afschaffen, vindt men tevens tal van mensen die grote bezwaren koesteren tegen de moderne samenleving.
Het is dus niet verwonderlijk dat ook een met de Verlichting en het humanisme verbonden begrip als tolerantie de laatste jaren geen al te beste pers meer heeft. Na 11 september 2001 en in Nederland sinds de opkomst van het fortuynistisch populisme, dat ook in een partij als de VVD flink wortel heeft geschoten, wordt tolerantie in de eerste plaats gezien als teken van zwakte. Het wordt gezien als synoniem voor gedogen, voor de slappe-knieën-politiek die ervoor terugdeinst om afkeurenswaardige fenomenen als coffeeshops, draaideurcriminelen en Hell’s Angels aan te pakken. Maar het moet nu vooral maar eens uit zijn met dat klakkeloos tolereren van die vreemde culturen die het Avondland overspoelen. Paal en perk moet er worden gesteld aan de opmars van de ons zo wezensvreemde islam, die zelf helemaal niet tolerant is.
Eigenlijk is volgens deze conservatieven en militante liberalen tolerantie niets anders dan lamzakkerige onverschilligheid, die voortkomt uit het door «links» gepropageerde cultuurrelativisme. We zijn niet meer trots op onze eigen cultuur, onze eigen tradities, zijn er niet meer van overtuigd dat onze westerse samenleving in alle opzichten superieur is aan de rest van de wereld. En omdat we zo lang niets hebben gedaan lijkt de islamitische opmars niet meer te stuiten en worden veel mensen bang. Angst sprak ook duidelijk uit het recente Volkskrant-interview met Jessica Durlacher en Joost Niemöllers optreden in Robert Oey’s tv-drieluik Wonderland, over de erfenis van de jaren zestig en zeventig. Angst kan aanzetten tot rancuneuze stukken in een op elke modieuze golf meedeinend blad als HP/De Tijd, maar kan uiteindelijk ook omslaan in haat.
Nu valt niet te ontkennen dat tolerantie een problematisch begrip is. Tolerantie of verdraagzaamheid verwijst naar een situatie waarin iemand wordt geconfronteerd met iets wat hij niet prettig vindt, of waarmee hij het niet eens is. Gewoontes en opvattingen die men deelt hoeft men immers nog niet te verdragen. Idealiter komt verdraagzaamheid voort uit de overtuiging dat ieder mens het recht heeft op zijn eigen opvattingen en, zolang hij binnen de grenzen van de wet blijft, op de daarbij behorende gewoontes. In de praktijk echter zijn het vaak pure onverschilligheid en het zich zo veel mogelijk afwenden van de ander die ervoor zorgen dat men de ander zijn gang laat gaan.
De veelgeroemde vrijheid heeft dan plaatsgemaakt voor vrijblijvendheid, terwijl kritiek op bepaalde verschijnselen – bijvoorbeeld de haperende integratie van veel nieuwkomers – gemakkelijk wordt afgedaan als intolerantie. Het gevoel van onbehagen dat dit oproept is de laatste jaren steeds sterker geworden.
Nu is de kritiek die in Nederland op het tolerantiebegrip wordt geleverd nog vrij mild, tenminste vergeleken bij iemand als Alain Finkielkraut, die in zijn aanval op het multiculturalisme tolerantie aanduidde als «de laatste tiran», of de Sloveense diepdenker en Lenin-verheerlijker Slavoj Zizek. Deze publiceerde in 1998 een Pleidooi voor intolerantie, waarin hij Marcuses begrip repressieve tolerantie oppoetst en stelt dat de door liberalen bejubelde tolerantie niet méér is dan een handige truc waarmee de mondialisering van de vrijemarkteconomie aan de man wordt gebracht.
Er is de afgelopen jaren ongelooflijk veel over het onderwerp geschreven, en wie zich op de enorme berg literatuur stort loopt grote kans het spoor volledig bijster te raken. Opvallend is dat nogal wat auteurs die van mening zijn dat de grenzen van de tolerantie veel strenger bewaakt dienen te worden, en die zich meestal ter rechterzijde van het politieke spectrum bevinden, veelal het al even omstreden begrip Verlichting in stelling brengen. Het westerse tolerantiebegrip zou een product zijn van de Verlichting, en is zodoende ook alleen te hanteren binnen een context die mede gevormd is door die Verlichting. Met andere woorden: wie de Verlichting – meestal gebruikt als afkorting voor een reeks begrippen als mensenrechten, individualisme, rechtsstaat, de scheiding tussen kerk en staat – niet accepteert, is zelf intolerant en kan derhalve geen aanspraak maken op onze verdraagzaamheid. Wíj zijn verlicht, wíj zijn tolerant, wíj zijn gevormd door Locke, Spinoza en Voltaire, en zíj (lees: de moslims) moeten die achterstand eerst maar eens inhalen. Dan pas kunnen zij een beroep doen op onze tolerantie. Wij willen onze vrijheid graag in stand houden, en daarom moet zij zich eerst bevrijden van hun bijgeloof, achterlijke tradities en universalistische pretenties.
Dit superioriteitsgevoel, dit triomfalisme spat ook af van het zojuist door de VVD gepubliceerde boek Ode aan de vrijheid (Veen). Het betreft hier een bloemlezing met teksten van grote voorgangers van het liberalisme, ingeleid met essays van of interviews met prominente VVD’ers. Grote denkers hand in hand met schrijvende politici, het is een voor Nederland op z’n minst ongebruikelijke combinatie. (Het boek was al naar de drukker toen Geert Wilders werd geëxcommuniceerd, maar afgaande op zijn potsierlijke stukje over Tocqueville heeft de partij in intellectueel opzicht geen aderlating ondergaan.) Dat in een dergelijke bundel de bijdragen van uiteenlopende kwaliteit zijn is onvermijdelijk en dus niet opmerkelijk.
Merkwaardiger is de wijze waarop hier een «intellectuele traditie» wordt gepresenteerd. Grote namen als Grotius, Spinoza, Locke, Montesquieu, Kant en Tocqueville worden op triomfantelijke wijze voorgesteld als de wegbereiders van de Volkspartij voor Vrijheid van Democratie. Los van het feit dat deze denkers door de Edmund Burke Stichting worden geclaimd als geestelijke vaders van het conservatisme valt hier wel het een en ander tegenin te brengen. Om te beginnen zou Thomas Hobbes moeten worden opgenomen in dit pantheon van grote liberale geesten, aangezien deze een fundamentele bijdrage heeft geleverd aan het denken over de rechtsstaat en zich fel keerde tegen de politieke aspiraties van de kerken. Maar ja, hij staat tevens te boek als de pleitbezorger van een absoluut staatsgezag, dus past hij niet in de liberale canon zoals de VVD zich die voorstelt.
Bovendien vergeet de partij die ooit campagne voerde met de slogan «Gewoon jezelf zijn» dat klassieke politieke denkers als Grotius, Spinoza, Locke, Kant en Mill zich, evenals Hobbes, bij hun verdediging van de maatschappelijke vrijheden niet beriepen op de individuele mens als ultieme waarde.
Het meest kwalijke is echter dat door het tamelijk willekeurig opnemen van fragmenten uit het werk van deze denkers de indruk wordt gewekt dat zij allemaal verschillende aspecten van een en dezelfde ideologie vertegenwoordigden. En hoewel ze allemaal op de een of andere manier in verband kunnen worden gebracht met de Verlichting is het gebruik van dit containerbegrip in hoge mate nietszeggend. Om terug te komen op het begrip tolerantie, dat in de hedendaagse discussie over vrijheid centraal dient te staan, is het bijvoorbeeld zinvol om eens te kijken naar de uiteenlopende visies van twee filosofen die worden gezien als de grondleggers van het moderne tolerantiebegrip, Locke en Spinoza, en naar de consequenties die dit heeft voor het huidige debat.
Naar aanleiding van de driehonderdste sterfdag van John Locke, op 28 oktober aanstaande, verscheen de vertaling van diens eerste Brief over tolerantie (Damon). Deze brief, die door drie andere gevolgd zou worden, werd eind 1685 geschreven in Amsterdam, waar Locke woonde onder de schuilnaam dr. Van der Linden, en was vermoedelijk gericht aan de remonstrantse predikant Philip van Limborch. De brief moet worden gelezen in de context van het conflict tussen de arminianen of remonstranten en de calvisten of contra-remonstranten, een strijd die in het eerste kwart van de zeventiende eeuw was gewonnen door de laatstgenoemden.
Centraal in dit conflict stond het leerstuk van de predestinatie, en de vraag of de mens zich kan onttrekken aan de goddelijke genade. Volgens de remonstranten kan zelfs de door God uitverkoren mens, die dus de genade ontvangen heeft, het door zijn eigen gedrag verpesten en is hij zo tot op zekere hoogte zelf verantwoordelijk voor zijn geestelijk heil. Hiermee wordt afgeweken van Calvijns predestinatieleer, en is er ruimte gecreëerd voor de individuele verantwoordelijkheid van de mens, al zullen menselijke wilsbesluiten het altijd moet afleggen tegen die van God.
Deze op het oog puur theologische kwestie, waarin Locke de zijde van de arminianen koos, is van fundamentele betekenis voor Lockes politieke filosofie, zoals die onder meer wordt geformuleerd in zijn vier brieven over tolerantie en zijn Two Treatises of Civil Government. Omdat het geestelijk heil van elk individu alleen een zaak is van dat individu, in diens persoonlijke relatie tot God, kan en mag de rechtsbevoegdheid van de staat zich «op geen enkele wijze uitstrekken over het heil van de ziel». De staat dient volgens Locke alleen te waken over de «burgerlijke goederen» (het leven, de vrijheid, de integriteit van het lichaam en het bezit van materiële goederen), en zich verre te houden van geloofs aangelegenheden. Deze zijn namelijk niet te regelen door middel van wetten, aangezien wetten geen enkele kracht hebben als er geen straffen aan verbonden zijn. En straffen zijn nu eenmaal ongeschikt om mensen te dwingen iets te geloven. Geloven is een kwestie van de diepste innerlijke overtuiging, en niet iets wat kan worden afgedwongen.
Deze scheiding tussen innerlijkheid en uitwendigheid vormt bij Locke het fundament voor de strikte scheiding tussen kerk en staat. Hierdoor is het onmogelijk dat één religie het in de staat voor het zeggen heeft, en dienen de aanhangers van een bepaalde godsdienst die van een andere te tolereren.
Volgens de Britse historicus Jonathan Israel gaapt er een kloof tussen Lockes ideeën over tolerantie en die van Baruch Spinoza. Locke zou zich beperken tot religieuze vrijheid, tot het vrijelijk en openlijk belijden van een bepaald geloof en het recht om de daarbij behorende erediensten te houden. Bovendien stond Locke zeer aarzelend tegenover het tolereren van het katholieke geloof, en beslist afwijzend tegenover het tolereren van atheïsten. Was Locke een vertegenwoordiger van de gematigde Verlichting, Spinoza daarentegen was volgens Israel de Urheber van de radicale Verlichting, en was zodoende veel «moderner».
Het ging Spinoza in de eerste plaats om de libertas philosophandi, de vrijheid om te filosoferen, om ongehinderd door welk dogma dan ook zelfstandig na te denken. Deze vrijheid vloeide voort uit Spinoza’s opvatting dat een persoon of een overheid «zoveel recht heeft als zijn macht reikt». Aangezien een overheid niet over de macht beschikt om de gedachten van de burgers te controleren en te beheersen, hebben die burgers het recht om te denken wat ze willen. Ook hebben ze tot op zekere hoogte het recht die gedachten publiek te maken. Spinoza trekt echter een scherpe grens tussen de vrijheid van denken en de vrijheid van handelen. Op het moment dat de vrijheid van meningsuiting wordt gebruikt om mensen aan te zetten tot daden die de sociale vrede in gevaar brengen, moet de overheid optreden.
Dit heeft consequenties voor zijn opvattingen over religieuze vrijheid. Anders dan bij Locke speelt bij hem de vrijheid van eredienst, van het openlijk belijden van het geloof, geen centrale rol. Hij bekeek de kerken zelfs met grote argwaan. Theologen zijn er immers van overtuigd dat hun interpretatie van het geloof de juiste is, en zullen mensen die interpretatie willen opleggen. Dit leidt tot religieuze conflicten en vormt een gevaar voor de openbare orde. In tegenstelling tot Locke wil Spinoza de kerken stevig aan banden leggen en is hij erop tegen dat er een clerus ontstaat die gescheiden is van de wereldlijke elite. De gelovige massa kan immers de geestelijken gaan zien als alternatief voor de burgerlijke bestuurders, en zal bij conflicten de eersten meer gezag toekennen.
In de republikeinse politieke theorie van Spinoza is de scheiding van kerk en staat min of meer éénrichtingsverkeer. De kerk dient zich niet te bemoeien met de staat, en de staat bepaalt de speelruimte die de kerk heeft. Dit is een staatsopvatting die men terugvindt in het hedendaagse Frankrijk, waar de overheid er scherp op toeziet dat een godsdienst letterlijk binnen de door de staat vastgestelde perken blijft. Overigens wil dat Franse beginsel van laïcité niet alleen zeggen dat het dragen van religieuze symbolen in het politieke domein verboden is, maar gaat het er tevens van uit dat religieuze gewoontes erkend dienen te worden en dat gelovigen op een zo normaal mogelijke wijze moeten kunnen functioneren.
Lockes opvattingen over tolerantie zijn daarentegen niet republikeins maar liberaal van karakter, wat wil zeggen dat de overheid een volstrekt neutrale positie inneemt en zich, zodra een bepaald kerkgenootschap is erkend, volledig onthoudt van welke inmenging dan ook. Het is dit tolerantiemodel dat in Nederland wortel heeft geschoten, en dat het bijvoorbeeld mogelijk maakt dat enkele protestantse denominaties zich politiek kunnen organiseren in een partij (de SGP), die artikel 1 van de grondwet met voeten treedt. Op grond van deze tolerantieopvatting is het dus ook minder gemakkelijk om de grenzen te trekken waarbinnen een voor dit land nieuwe religie als de islam zich kan manifesteren.
Uiteraard heeft het feit dat in Nederland het lockeaanse, liberale tolerantiemodel wordt gehanteerd veel te maken met de nog altijd grote machtspositie van een in naam christelijke politieke partij als het CDA. Wie de invloed van het CDA wil terugdringen, en tegelijkertijd duidelijk wil bepalen waar de grens tussen de vrijheid van denken en de vrijheid van handelen loopt, zou dus eigenlijk moeten kiezen voor het spinozistische, republikeinse model. Volgens Jonathan Israel is die laatste opvatting ook veel moderner, sluit zij veel beter aan bij de door Spinoza in gang gezette radicale Verlichting.
Toch zijn hier wel wat kanttekeningen bij te plaatsen. Om te beginnen heeft Israel de neiging om het «moderne» karakter van Spinoza sterk aan te zetten door de betekenis van bijvoorbeeld Locke en Hobbes enigszins onder tafel te vegen. En bovendien is hij in zijn weergave van Lockes ideeën over tolerantie niet helemaal fair. Volgens hem was Locke veel minder tolerant dan Spinoza, omdat hij katholieken en atheïsten minder vrijheden toestond dan allerlei protestantse kerkgenootschappen. In een uiterst boeiend essay bij Lockes Brief over tolerantie laat de filosoof Inigo Bocken zien wat de oorzaken waren van Lockes aarzelingen. Wat betreft de katholieken lag de zaak eenvoudig. Omdat de katholieken gehoorzaamheid waren verschuldigd aan de paus, die toen niet alleen een geestelijk maar tevens een wereldlijk leider was, was er bij hen sprake van een dubbele loyaliteit. Voor de scheiding tussen kerk en staat vormde dit duidelijk een latent gevaar.
Lockes wantrouwen tegen de atheïsten lijkt in een sterk geseculariseerde samenleving als de onze nog meer achterhaald dan zijn aversie tegen katholieken. De door Locke bepleite stringente scheiding tussen kerk en staat, die in de westerse democratieën geldt als onaantastbaar geloofsartikel, was gebaseerd op het onderscheid tussen heil en macht, tussen geloof en politiek. In de ogen van Locke moest de burger zelf bepalen hoe hij met beide omging, hoe hij zijn streven om de goddelijke genade niet te verspelen kon verzoenen met zijn plichten als staats burger. De scheiding tussen kerk en staat is bij Locke dus een dynamisch proces dat vraagt om actieve en zelfbewuste burgers, die op hun hoede zijn voor oneigenlijke machtsaanspraken van zowel de kerk als van de overheid.
Dat de diepreligieuze Locke een belangrijke wegbereider van de Verlichting was, valt niet te ontkennen. Maar juist radicale Verlichters als Spinoza hebben de Verlichting een antireligieuze richting opgestuwd. Met Bocken kan men zich afvragen of dit, zoals Israel beweert, alleen maar positief is geweest. Het precaire evenwicht tussen religie en politiek, zoals dat door Locke is beschreven, wordt uiteraard volledig verstoord als een van beide pijlers wordt weggevaagd. Als de heils verwachting niet meer gescheiden is van de politiek, maar wordt beschouwd als quantité négligeable, als iets wat er niet zou behoren te zijn, is de kans groot dat het juist weer de politiek wordt binnen gesmokkeld. De twintigste eeuw heeft laten zien hoe rampzalig een dergelijk politiek messianisme is.
Het politiek messianisme dat momenteel wordt gezien als een grote bedreiging voor de liberale democratieën, de radicale islam, wordt dikwijls afgeschilderd als een achterlijk overblijfsel uit premoderne tijden. Volgens tal van denkers – Bocken noemt onder anderen Hermann Lübbe en Jürgen Habermas, en men kan daar John Gray aan toevoegen – is dit echter een misvatting. Het islamitisch fundamentalisme is een bij uitstek modern verschijnsel, dat alleen kon ontstaan doordat de moderniteit geen raad wist met de religie.
Door religie te beschouwen als iets van vroeger, iets wat door de wetenschap was achterhaald en dat hooguit kan helpen bij hoogstpersoonlijke zingevingsvraagstukken, is het lockeaanse evenwicht tussen geloof en politiek, tussen heil en macht verloren gegaan. Alles is een kwestie van politiek, van macht, van economische en militaire belangen. Hierdoor is de politiek zelf een geloofs artikel geworden, en geloofsartikelen worden door fanatici niet zelden aangegrepen om anderen mee te lijf te gaan. Zodoende is er een vacuüm gecreëerd dat in toenemende mate dreigt te worden opgevuld door fundamentalisten van allerlei pluimage. Of die zich nu beroepen op de koran, de bijbel, de grote Verlichtingsfilosofen, of op het werk van Friedrich von Hayek, het is niet denkbeeldig dat dit zal resulteren in een strijd waarbij vergeleken de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw kinderspel waren.
© auteur / De Groene Amsterdammer
Het begrip tolerantie heeft geen goede pers meer. Sinds 11 september 2001 en het fortuynisme wordt tolerantie gezien als synoniem voor gedogen van coffeeshops en vreemde culturen. De intoleranten weten niet waarover ze het hebben. Terug naar de grondleggers van het moderne tolerantiebegrip: John Locke en Baruch Spinoza.
door Rob Hartmans
Het verschijnsel van de conjunctuur is niet iets wat zich beperkt tot de economie, ook sommige begrippen zijn onderhevig aan forse koersschommelingen. Gold het begrip fatsoen lange tijd als iets dat hopeloos verouderd was, als een wanhopig verdedigd bolwerk van zure en benepen kleinburgers die niet doorhadden dat de moderne tijd vroeg om het totale en ongeremde uitleven van alle menselijke aandriften, anno 2004 is het een woord dat niet alleen in de mond wordt genomen door gereformeerde politici, maar dat appelleert aan een wijdverbreid onbehagen met de erfenis van de bandeloze jaren zestig. Andere begrippen daarentegen hebben de orkaan van de twintigste eeuw niet overleefd, zodat eertijds veelgeprezen deugden als gehoorzaamheid en dienstbaarheid het hebben afgelegd tegen vage maar fraai klinkende zaken als mondigheid en zelfontplooiing.
Maar ook op een fundamenteler niveau liggen kernbegrippen van de westerse samenleving onder vuur. Na de verschrikkingen van de Eerste en Tweede Wereldoorlog had het begrip humanisme in veler oren een goede klank. Een door veel fatsoenlijke burgers met wantrouwen gadegeslagen denker als Jean-Paul Sartre probeerde zijn existentialisme aan de man te brengen door het te presenteren als een vorm van 'humanis me'.
Na de, al dan niet marxistisch angehauchte, existentialistische filosofen kwamen in Frankrijk echter de structuralisten en postmodernisten in de mode, en die openden de aanval op het humanisme. In 1979 wist Claude Lévi-Strauss te melden dat gruwelen als het kolonialisme, het fascisme en de concentratiekampen niet waren ontstaan «tegenover of in tegenspraak met het zogenaamde humanisme», maar dat zij er «de natuurlijke voortzetting» van vormden. Volgens lieden als Lévi-Strauss, Foucault en Derrida waren begrippen als humanisme, Verlichting, rede, democratie en mensenrechten niets anders dan camouflagenetten die het totalitaire en onderdrukkende karakter van de moderne samen leving moesten verhullen.
Nu kan men dit soort opvattingen afdoen als weinig relevante hersenspinsels van louter zichzelf en elkaar bevlekkende academici, gevaarlijker wordt het wanneer dergelijke opvattingen worden geventileerd door fundamentalisten van verschillend pluimage. Sporen van dit anti-Verlichtingsdenken zijn terug te vinden in het werk van Sayyid Qoetb (1903-1966), dat een van de belangrijkste inspiratiebronnen van al-Qaeda vormt. Maar ook allerlei jonge, ultranationalistische jongeren die zich in verschillende Europese landen verzamelen onder het vaandel van Nieuw Rechts beroepen zich graag op denkers die de oorlog hebben verklaard aan de westerse liberale democratie. Onder hen die zich in Nederland afficheren als de nieuwe conservatieven, voorzover dat geen ordinaire liberalen zijn die de verzorgingsstaat willen afschaffen, vindt men tevens tal van mensen die grote bezwaren koesteren tegen de moderne samenleving.
Het is dus niet verwonderlijk dat ook een met de Verlichting en het humanisme verbonden begrip als tolerantie de laatste jaren geen al te beste pers meer heeft. Na 11 september 2001 en in Nederland sinds de opkomst van het fortuynistisch populisme, dat ook in een partij als de VVD flink wortel heeft geschoten, wordt tolerantie in de eerste plaats gezien als teken van zwakte. Het wordt gezien als synoniem voor gedogen, voor de slappe-knieën-politiek die ervoor terugdeinst om afkeurenswaardige fenomenen als coffeeshops, draaideurcriminelen en Hell’s Angels aan te pakken. Maar het moet nu vooral maar eens uit zijn met dat klakkeloos tolereren van die vreemde culturen die het Avondland overspoelen. Paal en perk moet er worden gesteld aan de opmars van de ons zo wezensvreemde islam, die zelf helemaal niet tolerant is.
Eigenlijk is volgens deze conservatieven en militante liberalen tolerantie niets anders dan lamzakkerige onverschilligheid, die voortkomt uit het door «links» gepropageerde cultuurrelativisme. We zijn niet meer trots op onze eigen cultuur, onze eigen tradities, zijn er niet meer van overtuigd dat onze westerse samenleving in alle opzichten superieur is aan de rest van de wereld. En omdat we zo lang niets hebben gedaan lijkt de islamitische opmars niet meer te stuiten en worden veel mensen bang. Angst sprak ook duidelijk uit het recente Volkskrant-interview met Jessica Durlacher en Joost Niemöllers optreden in Robert Oey’s tv-drieluik Wonderland, over de erfenis van de jaren zestig en zeventig. Angst kan aanzetten tot rancuneuze stukken in een op elke modieuze golf meedeinend blad als HP/De Tijd, maar kan uiteindelijk ook omslaan in haat.
Nu valt niet te ontkennen dat tolerantie een problematisch begrip is. Tolerantie of verdraagzaamheid verwijst naar een situatie waarin iemand wordt geconfronteerd met iets wat hij niet prettig vindt, of waarmee hij het niet eens is. Gewoontes en opvattingen die men deelt hoeft men immers nog niet te verdragen. Idealiter komt verdraagzaamheid voort uit de overtuiging dat ieder mens het recht heeft op zijn eigen opvattingen en, zolang hij binnen de grenzen van de wet blijft, op de daarbij behorende gewoontes. In de praktijk echter zijn het vaak pure onverschilligheid en het zich zo veel mogelijk afwenden van de ander die ervoor zorgen dat men de ander zijn gang laat gaan.
De veelgeroemde vrijheid heeft dan plaatsgemaakt voor vrijblijvendheid, terwijl kritiek op bepaalde verschijnselen – bijvoorbeeld de haperende integratie van veel nieuwkomers – gemakkelijk wordt afgedaan als intolerantie. Het gevoel van onbehagen dat dit oproept is de laatste jaren steeds sterker geworden.
Nu is de kritiek die in Nederland op het tolerantiebegrip wordt geleverd nog vrij mild, tenminste vergeleken bij iemand als Alain Finkielkraut, die in zijn aanval op het multiculturalisme tolerantie aanduidde als «de laatste tiran», of de Sloveense diepdenker en Lenin-verheerlijker Slavoj Zizek. Deze publiceerde in 1998 een Pleidooi voor intolerantie, waarin hij Marcuses begrip repressieve tolerantie oppoetst en stelt dat de door liberalen bejubelde tolerantie niet méér is dan een handige truc waarmee de mondialisering van de vrijemarkteconomie aan de man wordt gebracht.
Er is de afgelopen jaren ongelooflijk veel over het onderwerp geschreven, en wie zich op de enorme berg literatuur stort loopt grote kans het spoor volledig bijster te raken. Opvallend is dat nogal wat auteurs die van mening zijn dat de grenzen van de tolerantie veel strenger bewaakt dienen te worden, en die zich meestal ter rechterzijde van het politieke spectrum bevinden, veelal het al even omstreden begrip Verlichting in stelling brengen. Het westerse tolerantiebegrip zou een product zijn van de Verlichting, en is zodoende ook alleen te hanteren binnen een context die mede gevormd is door die Verlichting. Met andere woorden: wie de Verlichting – meestal gebruikt als afkorting voor een reeks begrippen als mensenrechten, individualisme, rechtsstaat, de scheiding tussen kerk en staat – niet accepteert, is zelf intolerant en kan derhalve geen aanspraak maken op onze verdraagzaamheid. Wíj zijn verlicht, wíj zijn tolerant, wíj zijn gevormd door Locke, Spinoza en Voltaire, en zíj (lees: de moslims) moeten die achterstand eerst maar eens inhalen. Dan pas kunnen zij een beroep doen op onze tolerantie. Wij willen onze vrijheid graag in stand houden, en daarom moet zij zich eerst bevrijden van hun bijgeloof, achterlijke tradities en universalistische pretenties.
Dit superioriteitsgevoel, dit triomfalisme spat ook af van het zojuist door de VVD gepubliceerde boek Ode aan de vrijheid (Veen). Het betreft hier een bloemlezing met teksten van grote voorgangers van het liberalisme, ingeleid met essays van of interviews met prominente VVD’ers. Grote denkers hand in hand met schrijvende politici, het is een voor Nederland op z’n minst ongebruikelijke combinatie. (Het boek was al naar de drukker toen Geert Wilders werd geëxcommuniceerd, maar afgaande op zijn potsierlijke stukje over Tocqueville heeft de partij in intellectueel opzicht geen aderlating ondergaan.) Dat in een dergelijke bundel de bijdragen van uiteenlopende kwaliteit zijn is onvermijdelijk en dus niet opmerkelijk.
Merkwaardiger is de wijze waarop hier een «intellectuele traditie» wordt gepresenteerd. Grote namen als Grotius, Spinoza, Locke, Montesquieu, Kant en Tocqueville worden op triomfantelijke wijze voorgesteld als de wegbereiders van de Volkspartij voor Vrijheid van Democratie. Los van het feit dat deze denkers door de Edmund Burke Stichting worden geclaimd als geestelijke vaders van het conservatisme valt hier wel het een en ander tegenin te brengen. Om te beginnen zou Thomas Hobbes moeten worden opgenomen in dit pantheon van grote liberale geesten, aangezien deze een fundamentele bijdrage heeft geleverd aan het denken over de rechtsstaat en zich fel keerde tegen de politieke aspiraties van de kerken. Maar ja, hij staat tevens te boek als de pleitbezorger van een absoluut staatsgezag, dus past hij niet in de liberale canon zoals de VVD zich die voorstelt.
Bovendien vergeet de partij die ooit campagne voerde met de slogan «Gewoon jezelf zijn» dat klassieke politieke denkers als Grotius, Spinoza, Locke, Kant en Mill zich, evenals Hobbes, bij hun verdediging van de maatschappelijke vrijheden niet beriepen op de individuele mens als ultieme waarde.
Het meest kwalijke is echter dat door het tamelijk willekeurig opnemen van fragmenten uit het werk van deze denkers de indruk wordt gewekt dat zij allemaal verschillende aspecten van een en dezelfde ideologie vertegenwoordigden. En hoewel ze allemaal op de een of andere manier in verband kunnen worden gebracht met de Verlichting is het gebruik van dit containerbegrip in hoge mate nietszeggend. Om terug te komen op het begrip tolerantie, dat in de hedendaagse discussie over vrijheid centraal dient te staan, is het bijvoorbeeld zinvol om eens te kijken naar de uiteenlopende visies van twee filosofen die worden gezien als de grondleggers van het moderne tolerantiebegrip, Locke en Spinoza, en naar de consequenties die dit heeft voor het huidige debat.
Naar aanleiding van de driehonderdste sterfdag van John Locke, op 28 oktober aanstaande, verscheen de vertaling van diens eerste Brief over tolerantie (Damon). Deze brief, die door drie andere gevolgd zou worden, werd eind 1685 geschreven in Amsterdam, waar Locke woonde onder de schuilnaam dr. Van der Linden, en was vermoedelijk gericht aan de remonstrantse predikant Philip van Limborch. De brief moet worden gelezen in de context van het conflict tussen de arminianen of remonstranten en de calvisten of contra-remonstranten, een strijd die in het eerste kwart van de zeventiende eeuw was gewonnen door de laatstgenoemden.
Centraal in dit conflict stond het leerstuk van de predestinatie, en de vraag of de mens zich kan onttrekken aan de goddelijke genade. Volgens de remonstranten kan zelfs de door God uitverkoren mens, die dus de genade ontvangen heeft, het door zijn eigen gedrag verpesten en is hij zo tot op zekere hoogte zelf verantwoordelijk voor zijn geestelijk heil. Hiermee wordt afgeweken van Calvijns predestinatieleer, en is er ruimte gecreëerd voor de individuele verantwoordelijkheid van de mens, al zullen menselijke wilsbesluiten het altijd moet afleggen tegen die van God.
Deze op het oog puur theologische kwestie, waarin Locke de zijde van de arminianen koos, is van fundamentele betekenis voor Lockes politieke filosofie, zoals die onder meer wordt geformuleerd in zijn vier brieven over tolerantie en zijn Two Treatises of Civil Government. Omdat het geestelijk heil van elk individu alleen een zaak is van dat individu, in diens persoonlijke relatie tot God, kan en mag de rechtsbevoegdheid van de staat zich «op geen enkele wijze uitstrekken over het heil van de ziel». De staat dient volgens Locke alleen te waken over de «burgerlijke goederen» (het leven, de vrijheid, de integriteit van het lichaam en het bezit van materiële goederen), en zich verre te houden van geloofs aangelegenheden. Deze zijn namelijk niet te regelen door middel van wetten, aangezien wetten geen enkele kracht hebben als er geen straffen aan verbonden zijn. En straffen zijn nu eenmaal ongeschikt om mensen te dwingen iets te geloven. Geloven is een kwestie van de diepste innerlijke overtuiging, en niet iets wat kan worden afgedwongen.
Deze scheiding tussen innerlijkheid en uitwendigheid vormt bij Locke het fundament voor de strikte scheiding tussen kerk en staat. Hierdoor is het onmogelijk dat één religie het in de staat voor het zeggen heeft, en dienen de aanhangers van een bepaalde godsdienst die van een andere te tolereren.
Volgens de Britse historicus Jonathan Israel gaapt er een kloof tussen Lockes ideeën over tolerantie en die van Baruch Spinoza. Locke zou zich beperken tot religieuze vrijheid, tot het vrijelijk en openlijk belijden van een bepaald geloof en het recht om de daarbij behorende erediensten te houden. Bovendien stond Locke zeer aarzelend tegenover het tolereren van het katholieke geloof, en beslist afwijzend tegenover het tolereren van atheïsten. Was Locke een vertegenwoordiger van de gematigde Verlichting, Spinoza daarentegen was volgens Israel de Urheber van de radicale Verlichting, en was zodoende veel «moderner».
Het ging Spinoza in de eerste plaats om de libertas philosophandi, de vrijheid om te filosoferen, om ongehinderd door welk dogma dan ook zelfstandig na te denken. Deze vrijheid vloeide voort uit Spinoza’s opvatting dat een persoon of een overheid «zoveel recht heeft als zijn macht reikt». Aangezien een overheid niet over de macht beschikt om de gedachten van de burgers te controleren en te beheersen, hebben die burgers het recht om te denken wat ze willen. Ook hebben ze tot op zekere hoogte het recht die gedachten publiek te maken. Spinoza trekt echter een scherpe grens tussen de vrijheid van denken en de vrijheid van handelen. Op het moment dat de vrijheid van meningsuiting wordt gebruikt om mensen aan te zetten tot daden die de sociale vrede in gevaar brengen, moet de overheid optreden.
Dit heeft consequenties voor zijn opvattingen over religieuze vrijheid. Anders dan bij Locke speelt bij hem de vrijheid van eredienst, van het openlijk belijden van het geloof, geen centrale rol. Hij bekeek de kerken zelfs met grote argwaan. Theologen zijn er immers van overtuigd dat hun interpretatie van het geloof de juiste is, en zullen mensen die interpretatie willen opleggen. Dit leidt tot religieuze conflicten en vormt een gevaar voor de openbare orde. In tegenstelling tot Locke wil Spinoza de kerken stevig aan banden leggen en is hij erop tegen dat er een clerus ontstaat die gescheiden is van de wereldlijke elite. De gelovige massa kan immers de geestelijken gaan zien als alternatief voor de burgerlijke bestuurders, en zal bij conflicten de eersten meer gezag toekennen.
In de republikeinse politieke theorie van Spinoza is de scheiding van kerk en staat min of meer éénrichtingsverkeer. De kerk dient zich niet te bemoeien met de staat, en de staat bepaalt de speelruimte die de kerk heeft. Dit is een staatsopvatting die men terugvindt in het hedendaagse Frankrijk, waar de overheid er scherp op toeziet dat een godsdienst letterlijk binnen de door de staat vastgestelde perken blijft. Overigens wil dat Franse beginsel van laïcité niet alleen zeggen dat het dragen van religieuze symbolen in het politieke domein verboden is, maar gaat het er tevens van uit dat religieuze gewoontes erkend dienen te worden en dat gelovigen op een zo normaal mogelijke wijze moeten kunnen functioneren.
Lockes opvattingen over tolerantie zijn daarentegen niet republikeins maar liberaal van karakter, wat wil zeggen dat de overheid een volstrekt neutrale positie inneemt en zich, zodra een bepaald kerkgenootschap is erkend, volledig onthoudt van welke inmenging dan ook. Het is dit tolerantiemodel dat in Nederland wortel heeft geschoten, en dat het bijvoorbeeld mogelijk maakt dat enkele protestantse denominaties zich politiek kunnen organiseren in een partij (de SGP), die artikel 1 van de grondwet met voeten treedt. Op grond van deze tolerantieopvatting is het dus ook minder gemakkelijk om de grenzen te trekken waarbinnen een voor dit land nieuwe religie als de islam zich kan manifesteren.
Uiteraard heeft het feit dat in Nederland het lockeaanse, liberale tolerantiemodel wordt gehanteerd veel te maken met de nog altijd grote machtspositie van een in naam christelijke politieke partij als het CDA. Wie de invloed van het CDA wil terugdringen, en tegelijkertijd duidelijk wil bepalen waar de grens tussen de vrijheid van denken en de vrijheid van handelen loopt, zou dus eigenlijk moeten kiezen voor het spinozistische, republikeinse model. Volgens Jonathan Israel is die laatste opvatting ook veel moderner, sluit zij veel beter aan bij de door Spinoza in gang gezette radicale Verlichting.
Toch zijn hier wel wat kanttekeningen bij te plaatsen. Om te beginnen heeft Israel de neiging om het «moderne» karakter van Spinoza sterk aan te zetten door de betekenis van bijvoorbeeld Locke en Hobbes enigszins onder tafel te vegen. En bovendien is hij in zijn weergave van Lockes ideeën over tolerantie niet helemaal fair. Volgens hem was Locke veel minder tolerant dan Spinoza, omdat hij katholieken en atheïsten minder vrijheden toestond dan allerlei protestantse kerkgenootschappen. In een uiterst boeiend essay bij Lockes Brief over tolerantie laat de filosoof Inigo Bocken zien wat de oorzaken waren van Lockes aarzelingen. Wat betreft de katholieken lag de zaak eenvoudig. Omdat de katholieken gehoorzaamheid waren verschuldigd aan de paus, die toen niet alleen een geestelijk maar tevens een wereldlijk leider was, was er bij hen sprake van een dubbele loyaliteit. Voor de scheiding tussen kerk en staat vormde dit duidelijk een latent gevaar.
Lockes wantrouwen tegen de atheïsten lijkt in een sterk geseculariseerde samenleving als de onze nog meer achterhaald dan zijn aversie tegen katholieken. De door Locke bepleite stringente scheiding tussen kerk en staat, die in de westerse democratieën geldt als onaantastbaar geloofsartikel, was gebaseerd op het onderscheid tussen heil en macht, tussen geloof en politiek. In de ogen van Locke moest de burger zelf bepalen hoe hij met beide omging, hoe hij zijn streven om de goddelijke genade niet te verspelen kon verzoenen met zijn plichten als staats burger. De scheiding tussen kerk en staat is bij Locke dus een dynamisch proces dat vraagt om actieve en zelfbewuste burgers, die op hun hoede zijn voor oneigenlijke machtsaanspraken van zowel de kerk als van de overheid.
Dat de diepreligieuze Locke een belangrijke wegbereider van de Verlichting was, valt niet te ontkennen. Maar juist radicale Verlichters als Spinoza hebben de Verlichting een antireligieuze richting opgestuwd. Met Bocken kan men zich afvragen of dit, zoals Israel beweert, alleen maar positief is geweest. Het precaire evenwicht tussen religie en politiek, zoals dat door Locke is beschreven, wordt uiteraard volledig verstoord als een van beide pijlers wordt weggevaagd. Als de heils verwachting niet meer gescheiden is van de politiek, maar wordt beschouwd als quantité négligeable, als iets wat er niet zou behoren te zijn, is de kans groot dat het juist weer de politiek wordt binnen gesmokkeld. De twintigste eeuw heeft laten zien hoe rampzalig een dergelijk politiek messianisme is.
Het politiek messianisme dat momenteel wordt gezien als een grote bedreiging voor de liberale democratieën, de radicale islam, wordt dikwijls afgeschilderd als een achterlijk overblijfsel uit premoderne tijden. Volgens tal van denkers – Bocken noemt onder anderen Hermann Lübbe en Jürgen Habermas, en men kan daar John Gray aan toevoegen – is dit echter een misvatting. Het islamitisch fundamentalisme is een bij uitstek modern verschijnsel, dat alleen kon ontstaan doordat de moderniteit geen raad wist met de religie.
Door religie te beschouwen als iets van vroeger, iets wat door de wetenschap was achterhaald en dat hooguit kan helpen bij hoogstpersoonlijke zingevingsvraagstukken, is het lockeaanse evenwicht tussen geloof en politiek, tussen heil en macht verloren gegaan. Alles is een kwestie van politiek, van macht, van economische en militaire belangen. Hierdoor is de politiek zelf een geloofs artikel geworden, en geloofsartikelen worden door fanatici niet zelden aangegrepen om anderen mee te lijf te gaan. Zodoende is er een vacuüm gecreëerd dat in toenemende mate dreigt te worden opgevuld door fundamentalisten van allerlei pluimage. Of die zich nu beroepen op de koran, de bijbel, de grote Verlichtingsfilosofen, of op het werk van Friedrich von Hayek, het is niet denkbeeldig dat dit zal resulteren in een strijd waarbij vergeleken de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw kinderspel waren.
© auteur / De Groene Amsterdammer