IbnRushd
15-11-06, 21:46
Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil
Religieuze gevoelens kunnen nooit hoogste goed zijn in een samenleving
In het debat over de spanning tussen de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst moet Nederland teruggrijpen op zijn eigen Verlichtingstraditie, met omstreden denkers als Spinoza radicaler dan de Franse. Voorkom dat religieuze gevoelens of theologische criteria invloed krijgen op de algemene en politieke cultuur.
Door Jonathan Israel
Het intellectuele tumult in de Nederlandse samenleving sinds de moord op Theo van Gogh in november 2004 trekt op een ongekende manier de aandacht van de Engelstalige wereld, tenminste, als we het aantal Amerikaanse en Britse verhalen in de kranten en op de televisie mogen geloven die berichten over de kentering in verdraagzaamheid en vrijheid van meningsuiting in Nederland.
Dat blijkt ook uit Ian Buruma’s recente boek Murder in Amsterdam (Dood van een gezonde roker) en in de pittige reacties daarop. Het geeft de mensen gelijk, die stellen dat Nederland voor vele lezers en denkers in heel de westerse wereld een tijd lang een theoretisch model van verdraagzaamheid in levenswijze, gedachten en godsdienst is geweest. De hele wereld aanschouwt de dilemma’s waar de Nederlandse samenleving mee kampt, en wacht op de gewichtige beslissingen die hier nu worden genomen – die wel eens een aanzienlijke, blijvende betekenis zouden kunnen krijgen tot ver buiten de Nederlandse grenzen.
Juist daarom is het belangrijk om de aard van de spanning tussen de ‘gedachtevrijheid’ en de ‘godsdienstvrijheid’ goed te analyseren. De Verlichting is nog altijd hoogst relevant voor onze tijd, met name voor een realistisch, nauwkeurig begrip van de aard van het conflict tussen de ‘gedachtevrijheid’ en de claims van de ‘godsdienstvrijheid’ in de huidige samenleving. Die relevantie blijkt duidelijk uit het feit dat zowel in Nederland als in de Verenigde Staten politici en commentatoren steeds weer de termen ‘Verlichting’, ‘waarden van de Verlichting’ en ‘Verlichtingsfundamentalisten’ inlassen in hun betoog.
Niets wordt gemakkelijker en vaker verdraaid dan de geschiedenis. Het feit dat in het huidige Nederlandse kabinet wordt beweerd dat het moderne Europa in wezen een ‘christelijke’ beschaving zou zijn en dat de Nederlandse Verlichting ‘gematigder’ zou zijn geweest en meer in harmonie met de godsdienst dan de Verlichting van de Franse philosophes, laat zien dat de officiële reactie op de allerbelangrijkste actuele Nederlandse kwesties historisch aanvechtbaar is en verdeeldheid kan zaaien.
Als geschiedschrijver van ideeën en debatten uit de achttiende eeuw zie ik het als mijn plicht om de uitspraken van sommige politici over de Verlichting – de Nederlandse zowel als de Europese – tegen te spreken, niet alleen omdat ze, zoals iedere expert zal beamen, geschiedkundig volslagen verward en onjuist zijn, maar ook omdat ze mij politiek en sociaal uiterst schadelijk lijken.
Het is niet mogelijk de ware aard van het debat over de vrijheid van gedachte en die van meningsuiting binnen de Nederlandse en de Europese Verlichting – en dus binnen het bredere kader van de moderne democratische samenleving in het algemeen – te begrijpen, als men niet eerst kennisneemt van de felle, bittere strijd tussen de volledige vrijheid van gedachte, zoals verkondigd door de Radicale Verlichting, en de beperkte, in wezen protestants-theologische verdraagzaamheid van Locke, Le Clerc en Barbeyrac. Die laatste variant heeft in het Nederlandse denken van de achttiende eeuw, evenals in de rest van Europa, de overhand gekregen.
Ook de alomvattende verdraagzaamheid en vrijheid van gedachte – wat men in de achttiende eeuw tolérantisme noemde, om het duidelijk te onderscheiden van Lockes in wezen theologische en christelijke verdraagzaamheid – is een product van de late zeventiende eeuw. Maar niet van Locke of het Engelse denken, doch van de clandestiene Nederlandse kringen van radicale spinozisten en hugenootse randfiguren als Pierre Bayle. Dit geeft Nederland een heel speciale plaats in de geschiedenis van de moderne wereld.
Spinoza verwees de aanvechting om bovenal het individuele geloof te beschermen, plus de coëxistentie van kerken en vormen van eredienst, nadrukkelijk naar het tweede plan. Hij legde liever de nadruk op de behoefte aan vrijheid van gedachte, van levenswijze en van de pers dan op de behoefte om gevoelens van het geloof te sparen.
De vrijheid van geloof als zodanig komt slechts terloops ter sprake in de Tractatus theologico-politicus, Spinoza’s langste en vermaardste formulering van zijn pleidooi voor de vrijheid van gedachte. Hier gaat hij uitvoerig in op de plaats van godsdienst in de samenleving en politiek. Terloops, ongetwijfeld omdat hij – anders dan Locke of Le Clerc – de godsdienstvrijheid beschouwde als volkomen ondergeschikt aan de bredere, reële kwestie van de vrijheid van gedachte. En misschien zag hij het meer als politiek probleem dan als iets van fundamentele betekenis voor de totstandkoming van een goede samenleving.
In zijn latere Tractatus politicus (1677) gaat Spinoza uitvoeriger in op de gewetensvrijheid en de vrijheid van geloof, maar zijn fundamentele tolérantisme – dat wil zeggen verdraagzaamheid die niet gebaseerd is op theologie – ruimt geen bijzondere privileges in ter bescherming van het geloof, en is hoofdzakelijk bedoeld als grondslag voor de individuele vrijheid van mening en de vrijheid om te spreken en te schrijven.
Spinoza maakte zorgvuldig onderscheid tussen enerzijds het toelaten van gelovigheid op zich, en anderzijds religieuze groepen in staat te stellen zich te organiseren en naar believen hun gezag uit te breiden, wat volgens hem iets heel anders is. Terwijl Spinoza toegeeft dat ieder, ongeacht welke godsdienst hij aanhangt of wat hij gelooft, de vrijheid moet hebben om zijn overtuigingen te uiten, dringt hij er tegelijkertijd op aan de activiteiten van kerken te beknotten.
Voor iedere samenleving, zo betoogt hij, is het volstrekt rampzalig om religieuze leiders van welke signatuur ook zoveel autonomie en prestige te gunnen dat zij elementen van de publieke opinie kunnen mobiliseren om een actieve rol te spelen in de politiek, en het gezag van de staat te tarten. Daarom vindt Spinoza dat het politieke gezag minderheidsreligies krachtig onder controle moet houden.
Volgens Spinoza kon geen enkele religieuze organisatie een rechtschapen, loffelijke en gerechtvaardigde organisatie zijn. Het zijn namelijk allemaal carrièrestructuren en politieke organisaties, en dus corrupte lichamen, zodat de religieuze doctrine in de praktijk niets anders is dan een werktuig om invloed te verkrijgen en een wapen om rivalen te verslaan. Alle kerken zijn er uiteindelijk, als ze de kans krijgen, op uit de onwetendheid en de lichtgelovigheid van de mensen uit te buiten om invloed en macht te vergaren.
De Radicale Verlichting huldigde dan ook de overtuiging dat het essentieel en volstrekt noodzakelijk was te zorgen dat religieuze leiders absoluut geen macht kregen over de wet, de staat of de overheidsinstellingen, en dat theologische criteria geen rol speelden in het constitutionele of wetgevende proces. De vrijheid van godsdienst – te onderscheiden van de vrijheid om gezag, hiërarchie en bezit van de kerk uit te breiden – heeft zonder meer een plaats in het stelsel van Spinoza – toch blijft deze volstrekt ondergeschikt aan de vrijheid van gedachte en meningsuiting.
Het is volgens Spinoza in een vrije republiek absoluut noodzakelijk te voorkomen dat er een zelfstandige, machtige, eensgezinde clerus opkomt, omdat de uiterlijke verschijningsvormen van religies en religieuze autoriteiten een diepgaande uitwerking hebben op de cohesie, de stabiliteit en de goede orde van de staat, en op de individuele vrijheid en de vrijheid van meningsuiting en van de pers. Waar een kerkelijk gezag de hegemonie uitoefent, zal de trouw van de massa zich onvermijdelijk altijd afkeren van een regering die de individuele vrijheid hooghoudt, en diegenen te hulp komen die dorsten naar macht over anderen, „opdat de slavernij weerkeert” en het ‘bijgeloof’ weer alom heerst.
Spinoza, die zelf in 1672 in Den Haag getuige was geweest van de straatrellen en de moord op de gebroeders De Witt, wist uit de eerste hand wat de desastreuze politieke gevolgen zouden zijn als werd toegelaten dat theologen overheidsfunctionarissen voor goddeloos en ketters uitmaakten, en vervolgens het gepeupel opzetten tegen hoge gezagsdragers.
Voor Spinoza is de vrijheid van gedachte en van meningsuiting gebaseerd op een bepaalde opvatting van politieke macht en van de rol en de functies van de staat. Aangezien naar zijn opvatting het recht van de staat samenvalt met de macht van de staat, en aangezien niemand andermans gedachten kan bepalen, is het ook onmogelijk om de gedachten van de mensen te beheersen, en valt het volkomen buiten de competentie en de eigenlijke taak van de staat om zoiets te proberen.
Bij de opbouw van een staat, zo betoogt Spinoza, ziet ieder voor zich af van zijn natuurlijke recht om ongeremd te handelen naar het hem of haar goeddunkt – ter wille van extra veiligheid, samenwerking en vrijheid – maar niet van zijn recht om te redeneren, te oordelen en meningen te uiten. Het uitspreken van opvattingen over een of andere verordening, gebeurtenis, politiek besluit of ambtsdrager wordt pas subversief en derhalve strafbaar, aldus Spinoza, als het de toepassing van wetten en verordeningen rechtstreeks belemmert. Om die vrijheid van gedachte te waarborgen, is het noodzakelijk om de vrijheid van de kerken en de aanspraken van de clerus te beknotten.
Helaas wordt in de samenleving dit essentiële onderscheid – en deze spanning – tussen de vrijheid van gedachte en de vrijheid een georganiseerde godsdienst aan te hangen, maar heel zelden begrepen. Al is het dan onmogelijk om de gedachten, overtuigingen en oordelen van de mensen te reguleren, het werd in de tijd van Spinoza en Bayle – en in vele landen van de huidige wereld nog steeds – als regel niet gepast gevonden dat ieder zich vrijelijk en geheel zelfstandig ideeën vormde over wat wel of niet waar is. Integendeel: voor overheden en kerken sprak het vanzelf dat personen niet het recht hadden zelf over hun diepste overtuigingen te beslissen: wat men behoorde te geloven moest met kracht worden opgelegd, en wat daarmee onverenigbaar was, moest worden afgeschaft.
De tamelijk strenge Nederlandse censuur van eind zeventiende eeuw plaatste Spinoza voor een probleem, waarmee hij in zijn latere levensjaren bijna dagelijks heeft geworsteld: de vraag of, wanneer en hoe hij zijn geschriften zou publiceren. Mede daarom was het hoofddoel van zijn verdraagzaamheidstheorie om een fundament te leggen voor de vrijheid om je standpunten te publiceren, ook al werden ze nog zo veroordeeld door theologen en gehekeld door de meerderheid. Niet één andere theorie van de verdraagzaamheid uit de vroege Verlichting, niet die van Locke of Le Clerc, en zelfs niet het tolérantisme van Bayle, probeert een zo ruime weg te plaveien voor de vrijheid van drukpers.
Voor Spinoza betekent het beginsel dat de maatschappij met recht en reden van het individu inschikkelijkheid mag verwachten ten aanzien van zijn daden maar niet van zijn gedachten, opvattingen en gesprekken, dat de mensen ook de vrijheid moeten hebben om hun opvattingen in druk te uiten.
Alle pogingen om de meningsuiting en de vrijheid om te schrijven en te publiceren aan banden te leggen, zo stelt hij, tasten niet alleen het domein van de legitieme vrijheid aan, maar dreigen ook voortdurend de staat te destabiliseren.
Uiteraard is het zo dat de opvatting van Spinoza en Bayle over verdraagzaamheid, namelijk dat de vrijheid van geweten en van geloof ondergeschikt is aan de individuele vrijheid van gedachte en meningsuiting, in de gewone Nederlandse samenleving van toen volstrekt onacceptabel was. In het algemeen gaf men sterk de voorkeur aan de verdraagzaamheid zoals Locke die voorstond, en in die zin is het stellig waar dat Locke de theoretische verdediging heeft geleverd van de verdraagzaamheid die in later tijd zou domineren.
Maar Lockes ‘christelijke benadering’ was niet te vergelijken met het merendeel van de westerse vrijheid van gedachte van na 1945. Het was veeleer Spinoza die met zijn lof van de vrijheid van het individu en van de meningsuiting bóven de vrijheid van geweten en geloof uitsteeg. Door te hameren op minimalisering van het kerkelijk gezag heeft hij, veel meer dan Locke, de weg geëffend voor vrijheid en mensenrechten en was hij daarmee een historisch veel belangrijker voorloper van het moderne westerse individualisme.
De verschuiving van een zoektocht naar vrijheid van geloof naar het streven naar vrijheid van gedachte en meningsuiting zou een essentieel kenmerk van de westerse Verlichting worden. Begin achttiende eeuw beklaagden radicale philosophes in West-Europese landen, met Nederland in de voorste gelederen, zich niet meer in de eerste plaats over gebrek aan religieuze vrijheid. Het was irrelevant en zelfs contraproductief geworden om de gevoelens van de mannen van het geloof te ontzien. De philosophes streden nu vooral voor intellectuele vrijheid en vrijheid van meningsuiting, plus de vrijheid om te publiceren – een strijd die wel zeer lang en zwaar zou blijken.
Te midden van de specifieke dilemma’s waar Nederland mee kampt, zou de verbondenheid van de Nederlandse samenleving versterkt moeten worden met de beste, meest relevante elementen uit zijn eigen Verlichtingstraditie. De innige banden tussen democratie, vrijheid van gedachte en individuele vrijheid moeten beslist krachtiger worden uitgedragen, en wel zo dat deze waarden specifiek en nauw worden gekoppeld aan de egalitaire, democratische tak van de Verlichting.
Die kernwaarden moeten vervolgens begrepen en gepresenteerd als de grondslag van een moderne, universele morele en politieke orde, die niet is gevormd en voortgebracht door het Westen als zodanig, en ook niet door het christendom, maar door de louter wereldlijke filosofische en wetenschappelijke impulsen van de Verlichting, een wereldwijde beweging. Binnen dat kader verdienen volstrekt onmisbare denkers als Spinoza en Bayle veel meer aandacht in de samenleving en in het onderwijs; er moeten meer standbeelden van hen worden opgericht en meer straten naar hen worden vernoemd, hun namen moeten vaker genoemd.
Ook moeten we, nog meer dan we al doen, het idee afkeuren dat religieuze leiders (van welk slag ook) de koers van de samenleving, de wetgeving en de politiek zouden moeten beïnvloeden. Theologische criteria en begrippen zouden op alle niveaus moeten worden losgekoppeld van juridische en constitutionele processen en instellingen van de maatschappij.
Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat – en vrij moet staan – om te geloven wat zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens, of theologische criteria, een vormende invloed krijgen op de huidige politieke en algemene cultuur.
Toegeven aan beweringen dat religieuze gevoelens het hoogste goed in de samenleving zijn, is het pad naar een politieke en sociale catastrofe.
Dit essay is een bewerking van de Thomas More Lezing 2006, uitgesproken op 10 november, georganiseerd door het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen.
De volledige Engelse tekst is te lezen op www.ru.nl/soeterbeeckprogramma/thomasmorelezing
Jonathan Israel is hoogleraar Moderne Europese Geschiedenis bij het Institute for Advanced Study, Princeton Township, New Jersey. Auteur van het boek ‘Radicale Verlichting: hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden’ en ‘De Republiek (1477-1806)’.
nrc.nl
Religieuze gevoelens kunnen nooit hoogste goed zijn in een samenleving
In het debat over de spanning tussen de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst moet Nederland teruggrijpen op zijn eigen Verlichtingstraditie, met omstreden denkers als Spinoza radicaler dan de Franse. Voorkom dat religieuze gevoelens of theologische criteria invloed krijgen op de algemene en politieke cultuur.
Door Jonathan Israel
Het intellectuele tumult in de Nederlandse samenleving sinds de moord op Theo van Gogh in november 2004 trekt op een ongekende manier de aandacht van de Engelstalige wereld, tenminste, als we het aantal Amerikaanse en Britse verhalen in de kranten en op de televisie mogen geloven die berichten over de kentering in verdraagzaamheid en vrijheid van meningsuiting in Nederland.
Dat blijkt ook uit Ian Buruma’s recente boek Murder in Amsterdam (Dood van een gezonde roker) en in de pittige reacties daarop. Het geeft de mensen gelijk, die stellen dat Nederland voor vele lezers en denkers in heel de westerse wereld een tijd lang een theoretisch model van verdraagzaamheid in levenswijze, gedachten en godsdienst is geweest. De hele wereld aanschouwt de dilemma’s waar de Nederlandse samenleving mee kampt, en wacht op de gewichtige beslissingen die hier nu worden genomen – die wel eens een aanzienlijke, blijvende betekenis zouden kunnen krijgen tot ver buiten de Nederlandse grenzen.
Juist daarom is het belangrijk om de aard van de spanning tussen de ‘gedachtevrijheid’ en de ‘godsdienstvrijheid’ goed te analyseren. De Verlichting is nog altijd hoogst relevant voor onze tijd, met name voor een realistisch, nauwkeurig begrip van de aard van het conflict tussen de ‘gedachtevrijheid’ en de claims van de ‘godsdienstvrijheid’ in de huidige samenleving. Die relevantie blijkt duidelijk uit het feit dat zowel in Nederland als in de Verenigde Staten politici en commentatoren steeds weer de termen ‘Verlichting’, ‘waarden van de Verlichting’ en ‘Verlichtingsfundamentalisten’ inlassen in hun betoog.
Niets wordt gemakkelijker en vaker verdraaid dan de geschiedenis. Het feit dat in het huidige Nederlandse kabinet wordt beweerd dat het moderne Europa in wezen een ‘christelijke’ beschaving zou zijn en dat de Nederlandse Verlichting ‘gematigder’ zou zijn geweest en meer in harmonie met de godsdienst dan de Verlichting van de Franse philosophes, laat zien dat de officiële reactie op de allerbelangrijkste actuele Nederlandse kwesties historisch aanvechtbaar is en verdeeldheid kan zaaien.
Als geschiedschrijver van ideeën en debatten uit de achttiende eeuw zie ik het als mijn plicht om de uitspraken van sommige politici over de Verlichting – de Nederlandse zowel als de Europese – tegen te spreken, niet alleen omdat ze, zoals iedere expert zal beamen, geschiedkundig volslagen verward en onjuist zijn, maar ook omdat ze mij politiek en sociaal uiterst schadelijk lijken.
Het is niet mogelijk de ware aard van het debat over de vrijheid van gedachte en die van meningsuiting binnen de Nederlandse en de Europese Verlichting – en dus binnen het bredere kader van de moderne democratische samenleving in het algemeen – te begrijpen, als men niet eerst kennisneemt van de felle, bittere strijd tussen de volledige vrijheid van gedachte, zoals verkondigd door de Radicale Verlichting, en de beperkte, in wezen protestants-theologische verdraagzaamheid van Locke, Le Clerc en Barbeyrac. Die laatste variant heeft in het Nederlandse denken van de achttiende eeuw, evenals in de rest van Europa, de overhand gekregen.
Ook de alomvattende verdraagzaamheid en vrijheid van gedachte – wat men in de achttiende eeuw tolérantisme noemde, om het duidelijk te onderscheiden van Lockes in wezen theologische en christelijke verdraagzaamheid – is een product van de late zeventiende eeuw. Maar niet van Locke of het Engelse denken, doch van de clandestiene Nederlandse kringen van radicale spinozisten en hugenootse randfiguren als Pierre Bayle. Dit geeft Nederland een heel speciale plaats in de geschiedenis van de moderne wereld.
Spinoza verwees de aanvechting om bovenal het individuele geloof te beschermen, plus de coëxistentie van kerken en vormen van eredienst, nadrukkelijk naar het tweede plan. Hij legde liever de nadruk op de behoefte aan vrijheid van gedachte, van levenswijze en van de pers dan op de behoefte om gevoelens van het geloof te sparen.
De vrijheid van geloof als zodanig komt slechts terloops ter sprake in de Tractatus theologico-politicus, Spinoza’s langste en vermaardste formulering van zijn pleidooi voor de vrijheid van gedachte. Hier gaat hij uitvoerig in op de plaats van godsdienst in de samenleving en politiek. Terloops, ongetwijfeld omdat hij – anders dan Locke of Le Clerc – de godsdienstvrijheid beschouwde als volkomen ondergeschikt aan de bredere, reële kwestie van de vrijheid van gedachte. En misschien zag hij het meer als politiek probleem dan als iets van fundamentele betekenis voor de totstandkoming van een goede samenleving.
In zijn latere Tractatus politicus (1677) gaat Spinoza uitvoeriger in op de gewetensvrijheid en de vrijheid van geloof, maar zijn fundamentele tolérantisme – dat wil zeggen verdraagzaamheid die niet gebaseerd is op theologie – ruimt geen bijzondere privileges in ter bescherming van het geloof, en is hoofdzakelijk bedoeld als grondslag voor de individuele vrijheid van mening en de vrijheid om te spreken en te schrijven.
Spinoza maakte zorgvuldig onderscheid tussen enerzijds het toelaten van gelovigheid op zich, en anderzijds religieuze groepen in staat te stellen zich te organiseren en naar believen hun gezag uit te breiden, wat volgens hem iets heel anders is. Terwijl Spinoza toegeeft dat ieder, ongeacht welke godsdienst hij aanhangt of wat hij gelooft, de vrijheid moet hebben om zijn overtuigingen te uiten, dringt hij er tegelijkertijd op aan de activiteiten van kerken te beknotten.
Voor iedere samenleving, zo betoogt hij, is het volstrekt rampzalig om religieuze leiders van welke signatuur ook zoveel autonomie en prestige te gunnen dat zij elementen van de publieke opinie kunnen mobiliseren om een actieve rol te spelen in de politiek, en het gezag van de staat te tarten. Daarom vindt Spinoza dat het politieke gezag minderheidsreligies krachtig onder controle moet houden.
Volgens Spinoza kon geen enkele religieuze organisatie een rechtschapen, loffelijke en gerechtvaardigde organisatie zijn. Het zijn namelijk allemaal carrièrestructuren en politieke organisaties, en dus corrupte lichamen, zodat de religieuze doctrine in de praktijk niets anders is dan een werktuig om invloed te verkrijgen en een wapen om rivalen te verslaan. Alle kerken zijn er uiteindelijk, als ze de kans krijgen, op uit de onwetendheid en de lichtgelovigheid van de mensen uit te buiten om invloed en macht te vergaren.
De Radicale Verlichting huldigde dan ook de overtuiging dat het essentieel en volstrekt noodzakelijk was te zorgen dat religieuze leiders absoluut geen macht kregen over de wet, de staat of de overheidsinstellingen, en dat theologische criteria geen rol speelden in het constitutionele of wetgevende proces. De vrijheid van godsdienst – te onderscheiden van de vrijheid om gezag, hiërarchie en bezit van de kerk uit te breiden – heeft zonder meer een plaats in het stelsel van Spinoza – toch blijft deze volstrekt ondergeschikt aan de vrijheid van gedachte en meningsuiting.
Het is volgens Spinoza in een vrije republiek absoluut noodzakelijk te voorkomen dat er een zelfstandige, machtige, eensgezinde clerus opkomt, omdat de uiterlijke verschijningsvormen van religies en religieuze autoriteiten een diepgaande uitwerking hebben op de cohesie, de stabiliteit en de goede orde van de staat, en op de individuele vrijheid en de vrijheid van meningsuiting en van de pers. Waar een kerkelijk gezag de hegemonie uitoefent, zal de trouw van de massa zich onvermijdelijk altijd afkeren van een regering die de individuele vrijheid hooghoudt, en diegenen te hulp komen die dorsten naar macht over anderen, „opdat de slavernij weerkeert” en het ‘bijgeloof’ weer alom heerst.
Spinoza, die zelf in 1672 in Den Haag getuige was geweest van de straatrellen en de moord op de gebroeders De Witt, wist uit de eerste hand wat de desastreuze politieke gevolgen zouden zijn als werd toegelaten dat theologen overheidsfunctionarissen voor goddeloos en ketters uitmaakten, en vervolgens het gepeupel opzetten tegen hoge gezagsdragers.
Voor Spinoza is de vrijheid van gedachte en van meningsuiting gebaseerd op een bepaalde opvatting van politieke macht en van de rol en de functies van de staat. Aangezien naar zijn opvatting het recht van de staat samenvalt met de macht van de staat, en aangezien niemand andermans gedachten kan bepalen, is het ook onmogelijk om de gedachten van de mensen te beheersen, en valt het volkomen buiten de competentie en de eigenlijke taak van de staat om zoiets te proberen.
Bij de opbouw van een staat, zo betoogt Spinoza, ziet ieder voor zich af van zijn natuurlijke recht om ongeremd te handelen naar het hem of haar goeddunkt – ter wille van extra veiligheid, samenwerking en vrijheid – maar niet van zijn recht om te redeneren, te oordelen en meningen te uiten. Het uitspreken van opvattingen over een of andere verordening, gebeurtenis, politiek besluit of ambtsdrager wordt pas subversief en derhalve strafbaar, aldus Spinoza, als het de toepassing van wetten en verordeningen rechtstreeks belemmert. Om die vrijheid van gedachte te waarborgen, is het noodzakelijk om de vrijheid van de kerken en de aanspraken van de clerus te beknotten.
Helaas wordt in de samenleving dit essentiële onderscheid – en deze spanning – tussen de vrijheid van gedachte en de vrijheid een georganiseerde godsdienst aan te hangen, maar heel zelden begrepen. Al is het dan onmogelijk om de gedachten, overtuigingen en oordelen van de mensen te reguleren, het werd in de tijd van Spinoza en Bayle – en in vele landen van de huidige wereld nog steeds – als regel niet gepast gevonden dat ieder zich vrijelijk en geheel zelfstandig ideeën vormde over wat wel of niet waar is. Integendeel: voor overheden en kerken sprak het vanzelf dat personen niet het recht hadden zelf over hun diepste overtuigingen te beslissen: wat men behoorde te geloven moest met kracht worden opgelegd, en wat daarmee onverenigbaar was, moest worden afgeschaft.
De tamelijk strenge Nederlandse censuur van eind zeventiende eeuw plaatste Spinoza voor een probleem, waarmee hij in zijn latere levensjaren bijna dagelijks heeft geworsteld: de vraag of, wanneer en hoe hij zijn geschriften zou publiceren. Mede daarom was het hoofddoel van zijn verdraagzaamheidstheorie om een fundament te leggen voor de vrijheid om je standpunten te publiceren, ook al werden ze nog zo veroordeeld door theologen en gehekeld door de meerderheid. Niet één andere theorie van de verdraagzaamheid uit de vroege Verlichting, niet die van Locke of Le Clerc, en zelfs niet het tolérantisme van Bayle, probeert een zo ruime weg te plaveien voor de vrijheid van drukpers.
Voor Spinoza betekent het beginsel dat de maatschappij met recht en reden van het individu inschikkelijkheid mag verwachten ten aanzien van zijn daden maar niet van zijn gedachten, opvattingen en gesprekken, dat de mensen ook de vrijheid moeten hebben om hun opvattingen in druk te uiten.
Alle pogingen om de meningsuiting en de vrijheid om te schrijven en te publiceren aan banden te leggen, zo stelt hij, tasten niet alleen het domein van de legitieme vrijheid aan, maar dreigen ook voortdurend de staat te destabiliseren.
Uiteraard is het zo dat de opvatting van Spinoza en Bayle over verdraagzaamheid, namelijk dat de vrijheid van geweten en van geloof ondergeschikt is aan de individuele vrijheid van gedachte en meningsuiting, in de gewone Nederlandse samenleving van toen volstrekt onacceptabel was. In het algemeen gaf men sterk de voorkeur aan de verdraagzaamheid zoals Locke die voorstond, en in die zin is het stellig waar dat Locke de theoretische verdediging heeft geleverd van de verdraagzaamheid die in later tijd zou domineren.
Maar Lockes ‘christelijke benadering’ was niet te vergelijken met het merendeel van de westerse vrijheid van gedachte van na 1945. Het was veeleer Spinoza die met zijn lof van de vrijheid van het individu en van de meningsuiting bóven de vrijheid van geweten en geloof uitsteeg. Door te hameren op minimalisering van het kerkelijk gezag heeft hij, veel meer dan Locke, de weg geëffend voor vrijheid en mensenrechten en was hij daarmee een historisch veel belangrijker voorloper van het moderne westerse individualisme.
De verschuiving van een zoektocht naar vrijheid van geloof naar het streven naar vrijheid van gedachte en meningsuiting zou een essentieel kenmerk van de westerse Verlichting worden. Begin achttiende eeuw beklaagden radicale philosophes in West-Europese landen, met Nederland in de voorste gelederen, zich niet meer in de eerste plaats over gebrek aan religieuze vrijheid. Het was irrelevant en zelfs contraproductief geworden om de gevoelens van de mannen van het geloof te ontzien. De philosophes streden nu vooral voor intellectuele vrijheid en vrijheid van meningsuiting, plus de vrijheid om te publiceren – een strijd die wel zeer lang en zwaar zou blijken.
Te midden van de specifieke dilemma’s waar Nederland mee kampt, zou de verbondenheid van de Nederlandse samenleving versterkt moeten worden met de beste, meest relevante elementen uit zijn eigen Verlichtingstraditie. De innige banden tussen democratie, vrijheid van gedachte en individuele vrijheid moeten beslist krachtiger worden uitgedragen, en wel zo dat deze waarden specifiek en nauw worden gekoppeld aan de egalitaire, democratische tak van de Verlichting.
Die kernwaarden moeten vervolgens begrepen en gepresenteerd als de grondslag van een moderne, universele morele en politieke orde, die niet is gevormd en voortgebracht door het Westen als zodanig, en ook niet door het christendom, maar door de louter wereldlijke filosofische en wetenschappelijke impulsen van de Verlichting, een wereldwijde beweging. Binnen dat kader verdienen volstrekt onmisbare denkers als Spinoza en Bayle veel meer aandacht in de samenleving en in het onderwijs; er moeten meer standbeelden van hen worden opgericht en meer straten naar hen worden vernoemd, hun namen moeten vaker genoemd.
Ook moeten we, nog meer dan we al doen, het idee afkeuren dat religieuze leiders (van welk slag ook) de koers van de samenleving, de wetgeving en de politiek zouden moeten beïnvloeden. Theologische criteria en begrippen zouden op alle niveaus moeten worden losgekoppeld van juridische en constitutionele processen en instellingen van de maatschappij.
Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat – en vrij moet staan – om te geloven wat zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens, of theologische criteria, een vormende invloed krijgen op de huidige politieke en algemene cultuur.
Toegeven aan beweringen dat religieuze gevoelens het hoogste goed in de samenleving zijn, is het pad naar een politieke en sociale catastrofe.
Dit essay is een bewerking van de Thomas More Lezing 2006, uitgesproken op 10 november, georganiseerd door het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen.
De volledige Engelse tekst is te lezen op www.ru.nl/soeterbeeckprogramma/thomasmorelezing
Jonathan Israel is hoogleraar Moderne Europese Geschiedenis bij het Institute for Advanced Study, Princeton Township, New Jersey. Auteur van het boek ‘Radicale Verlichting: hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden’ en ‘De Republiek (1477-1806)’.
nrc.nl